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Call for papers: The Politics of Blackness: Atlantic Worlds Circulations and « Black Consciousness » in Africa

Guest-editors: Thomas Fouquet (Université Paris 7 et EHESS, Paris) and Rémy Bazenguissa-Ganga (EHESS, Paris)

African Sub-Saharan societies, particularly their urban spaces, are shot through with transnational cultural dynamics. However, these links to a “world society” – whether they take the form of musical styles, clothing, languages, or poses and postures – are far from being undifferentiated: they are both selective and elective, and can commonly be identified as part of a popular “black” culture.

From here, a question arises: paraphrasing Stuart Hall, what is this “black” in African popular culture (Hall, 1992)? In other words, what linkages do African women and men, and urban youth in particular, maintain with the socio-historical and political entity that Gilroy has described as the Black Atlantic (Gilroy, 1993)? How can we empirically investigate meanings and issues – moral, aesthetic, political – which are projected in the process of the domestication of black (European and American) diasporic cultural trends in Africa? How can we analyze these reverberations on the continent, in terms of narratives of Africanness that represent alternatives both to models promoted within colonial governmentalities, and to those emerging in the wake of the construction of postcolonial states? More generally, how do African societies think and express their ties with such transnational identities – often articulated in terms of a “black condition” or “blackness” – that are strongly asserted today, but still shaped by long-term historical processes?

This special issue of Politique africaine focuses on the – complex and ambivalent, often polemical – notion of “blackness”. In order not to be confined to an essentialist conception of (black) identities, we will favor approaches that rely on strong empirical and/or historical bases. Our overall aim is thus to achieve a “heuristic reversal”: while notions of blackness have been extensively studied from the perspective of the diaspora, they have been largely ignored by scholars in the context of African local dynamics. Moreover, considered from the diaspora, Africa, arguably, is primarily a fantasy and ideological referent – the utopian space that many imagine in order to build their blackness. It is the reversibility of this proposal that holds our attention: cultural trends of “transnational blackness” (Marable and Agard-Jones, 2008), mainly located in the West, yield the imaginary referents from which many young Africans reinvent their relationship to world society, whilst claiming their membership in it. Looking specifically at the success of Hip-hop sounds, clothing and attitudes for instance, should such developments be seen only as a local variant of US cultural hegemony? What specific questions can be asked about African youth in particular: can focuses on blackness, in this context, be regarded as positive ways of reclassifying an Africanness that remains negatively and/or condescendingly perceived on a global scale?

The shift in focus that we propose implies that we “think globally”. Indeed, notions of blackness such as these have emerged in the diaspora are typically associated with countercultures born in response to a so-called “dominant consciousness”, or “whiteness”. Thus, we may interrogate the effects of this dominant consciousness on a global scale – by focusing on colonial histories and postcolonial legacies, the globalization of capital, prosperity gaps between West and South, etc. – and the counter-dynamics that it prompts locally.

This investigation will serve to shed light on the production of hierarchies and Otherness, but also to highlight ways of representing oneself and to consider the place one occupies within the broader context of world society. It gives a central place to transnational dynamics, while emphasizing their very specific local effects. These configurations are, in sum, indicative of the cosmopolitics that African youth engage in their interface with both the “Here” and the “Elsewhere”. In this respect, we insist on the necessity not to consider this blackness as a new illusory place for the re-enchantment of African societies. Indeed, what draws our attention is primarily the politics of blackness, including its implications in terms of generational conflicts, boundary-making within African societies, symbolic struggles and so on. We aim to develop a social, political and cultural mapping of blackness, and to explore the ways in which blackness distinguishes itself from the much broader notion of Africanness. This special issue will expose and interrogate this critical and dynamic field of study in which blackness is perceived both as a space for contestation and as a contested space.

We propose three provisional lines of thought to be explored in this special issue: blackness as (1) lifestyle, (2) transnational “moral region” and (3) strategic resource.

  1. We will first explore the new narratives of Africanness that are at play through the affirmation of belonging to a global black identity/consciousness. It is assumed that these narratives are reflected in the evolution of lifestyles, which must be accounted for in their verbal, physical, artistic etc. expressions. Such configurations become intelligible in the light of “politics of style” embodying quite tangible physical, social and political effects. This “cultural stylistic” (Ferguson, 1999) approach, at the crossroads of structural social forces and individual performances, should make it possible to identify and to analyze deep popular aspirations and associated the social dynamics. What new spaces of identity emerge through these performative expressions? Beyond an appetite for what comes from elsewhere (particularly the West), what manner of self-narratives are at work? And what is their critical dimension?
  2. By placing this topic in the context of global circulations and related symbolic struggles, the aim is to engage black cosmopolitanism as a very specific “form of reflexivity” (Ulrich Beck). The issue of a dominant consciousness or whiteness may be questioned here in terms of its transnational effects and offshoots. In this regard, a historical approach will help to nuance ideas about the ‘newness’ of such cosmopolitanism, as these ideas are equally rooted in a long history of links with and debates about the Other and otherness in African societies. It proves interesting to reflect upon ways in which black cosmopolitanism itself is fragmented and traversed by centrifugal dynamics that are developed over time. In the case of newly independent Senegal in the sixties for instance, if Senghor insisted on his commitments to certain African-American intellectuals (thinkers and practitioners associated with the Harlem Renaissance, notably), he nevertheless denounced the so-called harmful influence of certain artists, such as James Brown, whom he accused of influencing the youth of his country in negative ways by distancing them from their authentic African cultural references… In other words, the construction of a transnational “fictitious ethnicity” was reinserted and reinterpreted within local class and political struggles (elite/popular, seniors/cadets, etc.).
  3. Finally, the issue of blackness deserves to be considered in terms of social and geographical mobility. In other words, can blackness be engaged as a resource? And of what nature, against what constraints, to serve what purpose and in what ways? This approach requires analysis in terms of investment, in the most literal sense: what one might term Black-busi-ness. One may test the idea that African modernity is characterized by a move towards new sites for the expansion of wealth and individual value: from production to consumption (Comaroff and Comaroff, 2009). Blackness as a “consumer product” supports the building of a highly valued space of identity, as well as the building of a market whose laws of supply and demand remain to be defined. We hope to identify ways in which people access the resource-dimensions of blackness, especially through individual experiences of transnationalism. Raising the question of social and geographical mobility in relation to black-business brings in a wide range of social fields: religion, arts, sports, tourism, sexuality and seduction, development and associations, intellectual/academic work, etc. Empirical studies will allow insights into the hypothesis that subaltern groups or individuals call upon their sense of transnational belonging in attempts to influence local fields of power. For youth on the African continent, the affirmation of their ‘global blackness’ may allow the challenging of existing social relations. A sociology of actors and internal power relations in African society will bring nuance to the complexity of patterns of blackness in everyday expressions: who claims blackness, from what positions, under what conditions and for what purposes?



– 22 December 2013: deadline to submit paper proposals (max. 7000 characters including spaces) to the coordinators ( and

– 8 January 2014: notification to the authors of accepted proposals.

– 18 May 2014: deadline for submission of the full papers by the selected authors to the journal (50 000 characters including blank spaces and notes).

– December 2014: publication of the papers accepted by Politique africaine’s editorial board.



Beck, U., Qu’est-ce que le cosmopolitisme, Paris, Aubier, 2004.

Cervulle, M., « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation », Cahiers du Genre, n° 53, 2012/2, p. 37-54.

Comaroff, J. and Comaroff J., Ethnicity, Inc., University of Chicago Press, 2009.

Ferguson, J., Expectations of Modernity. Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt, University of California Press, 1999.

Gilroy, P., Atlantique noir. Modernité et double conscience, Paris, Editions Amsterdam, 2010.

Hall, S., Identités et cultures. Politiques des Cultural Studies, Paris, Editions Amsterdam, 2007.

Marable, M. et Agard-Jones, V. (Eds) , Transnational Blackness : Navigating The Global Color Line, New York, Palgrave McMillan, 2008.

Ndiaye, P., La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2008.

Appel à contribution : Blackness. Circulation des mondes atlantiques et conscience « noire » en Afrique

Dossier coordonné par Thomas Fouquet (Université Paris 7 et EHESS) et Rémy Bazenguissa-Ganga (EHESS)

Les sociétés subsahariennes, leurs espaces urbains singulièrement, sont traversées et travaillées par des dynamiques culturelles transnationales. Mais qu’il s’agisse de styles musicaux, vestimentaires, langagiers, de poses et de postures, ces rapports à la « nouvelle société mondiale » sont loin d’être indistincts ; ils se déclinent massivement sur un mode à la fois sélectif et électif, à l’aune d’une culture populaire « noire ».

Sur ce constat, une question surgit : « quel est ce “noir” dans culture populaire noire ? » (Hall, 2007). Autrement formulé, à l’aune des réalités africaines passées et présentes, quels rapports les individus africains, les jeunes urbains en particulier, entretiennent-ils à l’ensemble sociohistorique et politique que Gilroy a nommé l’Atlantique noir (Gilroy, 2010) ? Empiriquement, comment rendre compte du sens et des enjeux passés et présents – moraux, esthétiques, politiques – investis dans la domestication de tendances culturelles nées et véhiculées au sein des diasporas des Amériques noires et européennes ? Comment analyser les effets de réverbération de ces tendances sur le continent lui-même, en termes d’énonciations de l’africanité alternatives aux modèles promus aussi bien par les pouvoirs coloniaux que dans le cadre de la construction de l’Etat postcolonial ? Plus globalement, comment les sociétés subsahariennes pensent-elles et manifestent-elles leur lien avec ces identités transnationales qui s’énoncent dans les termes d’une « condition noire » (Ndiaye, 2008), ou d’une « blackness », de plus en plus affirmée et néanmoins inscrite dans des processus historiques de longue durée ?

C’est autour de cette notion de « blackness », complexe et ambivalente, volontiers polémique, que ce numéro de Politique africaine sera organisé. Une traduction nécessairement imparfaite ou biaisée du terme pourrait être identité ou conscience noire – noir-ité ou noirit-ude étant des néologismes sans doute trop audacieux, et négritude, trop chargée de sens historique. Sur le fond, la difficulté à traduire cette notion est révélatrice de conceptions différentes des “identifications chromatiques” – et des dynamiques sociales, politiques et culturelles sous-jacentes – dans les mondes académiques francophones et anglophones respectivement. C’est, pour une large part, le risque d’une conception figée et réifiante des identités qui est ici en jeu.

Afin d’éviter un tel écueil, nous privilégions l’approche constructive et compréhensive, articulée à des études empiriquement et/ou historiquement situées. Alors que la blackness a été beaucoup étudiée ou au moins évoquée depuis les diasporas américaines et européennes, notre ambition générale est d’opérer un renversement du regard. Si, depuis les diasporas, le continent africain apparait d’abord comme un référent fantasmatique et idéologique – l’espace utopique que beaucoup imaginent afin de construire leur blackness –  c’est la réversibilité de cette proposition qui retiendra notre attention. En quoi les tendances culturelles fondatrices d’une « blackness transnationale » (Marable et Agard-Jones, 2008) constituent-elles des référents imaginaires à partir desquels de nombreux jeunes du Continent réinventent leur rapport au monde et à soi ? Concernant plus spécifiquement le succès des sonorités, vêtements et attitudes hip-hop, ne doit-on y voir qu’une variante locale de l’hégémonie culturelle nord- américaine ? Quelles questions plus spécifiques peuvent être posées au sujet des jeunesses africaines, par comparaison avec celles issues des diasporas noires des Amériques ou d’Europe ? Cette blackness, vue d’Afrique, peut-elle être considérée comme une manière positive de requalifier une africanité perçue négativement – sur le mode de la minoration sociologique – à échelle globale ?

On le comprend, ce déplacement du regard implique de « penser global ». En effet, la blackness au sein des diasporas est classiquement envisagée comme une contre-culture, dans son rapport à ce que certains qualifient de « conscience dominante », ou whiteness, domaine de recherche en plein essor. Il conviendra en ce sens d’interroger les tribulations de cette conscience dominante à échelle globale – à l’aune des histoires coloniales et de leurs legs postcoloniaux singulièrement – et, incidemment, les réponses qui lui sont localement adressées. Cette question introduit bien sûr des interrogations plus larges et problématiques : que signifie être Noir-e, en Afrique certes, mais dans un monde de plus en plus déterritorialisé, où les frontières de l’Etat-nation sont cesse débattues et débordées ? Comment interpréter ce jeu permanent sur les frontières, politiques et géographiques, mais aussi sociales, morales et identitaires ? Dans ces configurations, quelle est la part du désir de franchir ou de s’affranchir des limites par la projection, au moins imaginaire, dans des mondes plus vastes, et quels nouveaux espaces du soi ou de l’entre-soi s’en dégagent ?

Cette investigation fait une place centrale aux dynamiques transnationales, tout en insistant sur leurs effets locaux très concrets. Dans tous les cas, nous plaçons au cœur de notre réflexion des débats contradictoires de la modernité, dont l’identification ou la conscience noire constitue l’un des moteurs cruciaux. A cet égard, il est nécessaire de ne pas considérer cette blackness comme le nouveau lieu, illusoire, de ré-enchantement des sociétés africaines. Ce sont bien les politiques de la blackness qui mobilisent notre attention, avec tout ce que cela entend en termes, notamment, de conflits générationnels et d’effets de frontière internes aux sociétés africaines, de compétitions distinctives, de guerres morales mais aussi de « guerre des sexes ». A cet égard, on pourrait s’attacher à élaborer une cartographie sociale, politique et culturelle de cette blackness, afin notamment de bien montrer ce qu’elle a de spécifique par rapport au thème, à la fois plus large et différent, de l’africanité (ou african-ness). C’est, en somme, un espace dynamique et critique que nous souhaitons interroger et mettre au jour, ce qui implique, nécessairement, qu’il s’agisse d’un terrain de contestation tout autant que contesté.

Face aux nombreuses lignes de pensée qui se dégagent ainsi, nous proposons trois axes qui demeurent néanmoins largement provisoires et ouverts. Il s’agit ainsi d’appréhender la blackness entre (1) style de vie, (2) région morale transnationale et (3) ressource stratégique.

1. On s’attachera d’abord à comprendre les nouvelles narrations de l’africanité qui sont à l’œuvre à travers l’affirmation d’appartenance à une identité/conscience noire globale. On fait l’hypothèse que ces narrations se donnent principalement à voir dans l’évolution des styles de vie, dont il faut rendre compte dans leurs expressions langagières, matérielles, artistiques, corporelles, etc. En d’autres termes, ces configurations deviennent intelligibles à l’aune, notamment, des politiques du style et de la signification dont elles témoignent, et qui emportent des effets matériels et sociaux tout à fait tangibles. Cette entrée par les « stylistiques culturelles » (Ferguson, 1999) doit permettre de saisir des aspirations sociales et identitaires qui sont ainsi mises en actes, en mots et en objets de manière expressive. De quelles allégeances et de quels récusations ou rejets ces styles sont-ils le reflet ? Quels nouveaux espaces d’identité se dessinent à travers ces expressions performatives ? Au-delà d’un constat d’appétence pour ce qui vient d’ailleurs (et du Nord singulièrement), quelles narrations de soi sont à l’œuvre, et de quelles critiques sont-elles porteuses ?


2. En interrogeant le cosmopolitisme noir comme une « forme de réflexivité » (Beck, 2004) bien spécifique, qui sous-tend des rapports non moins particuliers à la société internationale, nous proposons d’appréhender des luttes symboliques afférentes. La question déjà évoquée de la conscience dominante pourra être ici explorée sous l’angle de ses ramifications et effets transnationaux. L’investigation historique doit également permettre, à ce niveau, de ne pas crier coûte que coûte à la nouveauté au sujet de configurations qui s’ancrent dans une histoire longue du rapport à l’Autre et à l’extranéité. Il est intéressant de voir, notamment, comment ce cosmopolitisme noir est lui-même fragmenté et traversé de dynamiques centrifuges qui se révèlent sur la durée. Dans le cas sénégalais, si Senghor revendiquait ses accointances avec certains courants intellectuels afro-américains (la Harlem Renaissance, etc.), il n’en stigmatisait pas moins l’influence néfaste de certains artistes – James Brown notamment – sur une jeunesse sénégalaise dès lors considérée comme étant en perte de repères culturels authentiquement africains… Autrement dit, la construction d’une « ethnicité fictive » transnationale était toujours-déjà réinsérée et réinterprétée à l’intérieur de rapports de classe et politiques locaux (élite/populaire).


3. Cette question gagne enfin à être envisagée sous l’angle des aspirations à la mobilité géographique et sociale. Autrement dit, la blackness peut-elle être abordée comme une ressource : de quelle nature, face à quelles contraintes, pour servir quels objectifs, et suivant quelles modalités ? Cette approche appelle notamment des analyses en termes d’investissement, dans le sens le plus littéral : ce que l’on pourrait nommer, de manière volontairement facétieuse, le Black-buis-ness. Il s’agirait, à cet égard, de mettre à l’épreuve empirique (et historique) l’idée selon laquelle la modernité africaine se caractérise par un déplacement des lieux d’élaboration de la richesse et de la valeur individuelles : de la production vers la consommation (Comaroff et Comaroff, 2009). La blackness comme « produit de consommation » sous-tendrait en ce sens la construction d’un espace d’identité valorisé, valorisant, mais aussi valorisable sur un marché dont les lois d’offre et de demande restent à définir. Plus largement, et en accord avec notre objectif d’empirisme, il nous apparait nécessaire d’identifier des canaux et des registres concrets permettant l’accès aux ressources de la blackness, via notamment l’inscription individuelle dans la dimension transnationale. Cet examen peut s’adresser à un ensemble très vaste de domaines : religieux, de l’art, du sport, du tourisme, de la sexualité et de la séduction, du développement et de l’associatif, du travail intellectuel/académique, etc.

Une hypothèse, qui demande à être vérifiée par des études empiriques précises, reconnait ces revendications comme étant celles de groupes ou d’individus subordonnés, qui tentent de peser sur les rapports de force locaux en se réclamant d’une appartenance transnationale. Ainsi, pour beaucoup de jeunes du continent, l’affirmation d’appartenance à cette blackness globale permettrait de contester la minoration sociologique dont ils font l’objet au niveau mondial, mais aussi au sein de leur propre société. C’est là, par exemple, toute la richesse du rap comme objet d’analyse : à la fois parole de contestation voire de dissidence (sociale, culturelle, politique) éminemment locale, et esthétique transnationale du subalterne. Cet examen ne s’épuise toutefois pas dans cet objet ; l’ambition de ce numéro est notamment de mettre en lumière des expressions sociales et culturelles peut-être moins évidentes que le registre hip hop, mais qui témoignent pareillement de la banalité de la circulation des mondes dans les sociétés africaines contemporaines, et des espaces critiques qui s’en dégagent localement. Une sociologie des acteurs et des rapports de pouvoir internes à chaque société s’avère en ce sens nécessaire pour rendre compte de ces configurations dans leurs nuances et complexité : qui se revendique de cette blackness, depuis quelles positions, en quels termes et pour quels objectifs ?


Calendrier :

– 22 décembre 2013 : date limite d’envoi des propositions d’article (max. 7000 signes espaces compris) aux coordinateurs : et

– 8 janvier 2014 : notification aux auteurs des propositions retenues

– 18 mai 2014 : date limite d’envoi des articles sélectionnés (max. 55 000 signes esp. comp.)

– Décembre 2014 : parution des articles acceptés par le comité de rédaction de Politique africaine


Références citées

Beck, U., Qu’est-ce que le cosmopolitisme, Paris, Aubier, 2004.

Cervulle, M., « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation », Cahiers du Genre, n° 53, 2012/2, p. 37-54.

Comaroff, J. and Comaroff J., Ethnicity, Inc., University of Chicago Press, 2009.

Ferguson, J., Expectations of Modernity. Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt, University of California Press, 1999.

Gilroy, P., Atlantique noir. Modernité et double conscience, Paris, Editions Amsterdam, 2010.

Hall, S., Identités et cultures. Politiques des Cultural Studies, Paris, Editions Amsterdam, 2007.

Marable, M. et Agard-Jones, V. (Eds) , Transnational Blackness : Navigating The Global Color Line, New York, Palgrave McMillan, 2008.

Ndiaye, P., La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2008.

E. K. Tall, Le Candomblé de Bahia. Miroir baroque des mélancolies postcoloniales, lu par Joseph Tonda

Le candomblé de BahiaTALL (Emmanuelle Kadya), Le Candomblé de Bahia. Miroir baroque des mélancolies postcoloniales, Paris, Éditions du Cerf, 2012, 172 pages.

Le livre d’Emmanuelle Kadya Tall, résultat de cinq années d’une longue confrontation avec le célèbre candomblé de Bahia, est un audacieux coup de force épistémologique dans la construction de l’objet comme dans la déconstruction du paradigme. L’objet, bien sûr, est le candomblé de Bahia, et le paradigme, la théorie du syncrétisme de masque de Roger Bastide. Le coup de force réalisé par l’auteur est de substituer à la métaphore bastidienne du masque celle du miroir. Simultanément, elle remplace un paradigme inspiré à la fois par Claude Lévi-Strauss, Lucien Lévy-Bruhl, Melville Herskovits et Georges Devereux, par un autre, nourri à la fois par l’approche théologico-politique de Louis Marin, par celles, de l’imaginaire, de Gilles Deleuze et de Cornélius Castoriadis, et enfin, par celle, pragmatique, de Ludwig Wittgenstein.

Un des principaux profits théoriques que présente cette double substitution est la mise au jour des processus historiques de production des identités dans les conditions propres au Nouveau Monde brésilien qui s’inscrit dans les échanges d’un espace plus large et insuffisamment mis en exergue dans les travaux antérieurs, à savoir, l’espace atlantique. Par ailleurs, ces conditions sont inséparables des dynamiques de construction de l’État-nation au Brésil. C’est ce que donne à voir l’opération tallienne de transsubstantiation épistémologique du masque syncrétique en miroir baroque, opération qui redouble le parti pris clairement énoncé de concevoir la transsubstantiation comme dispositif conceptuel pertinent, à distance de tout ethnocentrisme, dans la compréhension scientifique des phénomènes religieux. Car, selon Tall, qui s’appuie en cela sur Wittgenstein, ce qui « compte dans la religion, c’est bien moins la croyance que les émotions et la pratique, c’est-à-dire, in fine, l’expérience » (p. 120) ; et que, s’agissant du candomblé de Bahia, cette expérience « s’appuie sur des représentations constituées autour d’une mémoire reconstruite du passé colonial, à travers les figures de Jésus-Christ, Oxossi, saint Georges, Preto Velho et Maria Padilha » (p. 120). C’est de cette articulation de l’expérience soutenue par les émotions et la pratique avec des reconstructions travaillées par l’imaginaire dans sa double acception d’institution de la réalité et d’indiscernabilité de l’irréel et du réel, que prend tout son sens la transsubstantiation en tant que dispositif de « transformation substantielle d’objets animés ou inanimés en corps divins qui incarnent le corps mystique des croyants » (p. 119), dispositif opérationnel aussi bien dans le christianisme que dans les religions africaines ; dispositif qui permet à Emmanuelle Kadya Tall de récuser avec audace le culturalisme et l’ethnocentrisme chrétiens toujours rampants dans l’anthropologie des religions et particulièrement présents dans la théorie du syncrétisme du masque. D’où la pertinence de la notion de miroir baroque.

Culte de possession dédié à la célébration de divinités d’origine africaine réparties entre nations en compétition, objet scientifique particulièrement complexe, tant il associe des dimensions de classe, de race, et de genre, le candomblé bahianais, cette production socioreligieuse urbaine, a donc été construite par Bastide comme illustration de sa théorie du syncrétisme de masque dont les principes sont les suivants : sur les terres du Nouveau Monde où ils se trouvent implantés, les esclaves d’origine africaine, confrontés aux affres du dépaysement forcé, agissent selon un principe de coupure qui leur permet de passer sans dégâts psychologiques d’un cosmos religieux polythéiste à un autre, monothéiste, surmontant ainsi l’incompatibilité de ces univers religieux. Bastide se situe ainsi à l’opposé du principe de participation énoncé par Lévy-Bruhl, tout en résolvant la question ethnopsychiatrique théorisée par Devereux.

Cependant, le principe du compartimentage religieux est redoublé par celui des analogies entre univers symboliques catholique et païen, correspondances entre saints chrétiens et divinités africaines. Ces analogies et correspondances conduisent Bastide à élaborer sa théorie du syncrétisme de masque, elle-même adossée à des assignations identitaires ethno-raciales faites par les marchands d’esclaves. Ces derniers postulent en effet que les Africains originaires des sociétés bantoues, les premiers arrivés dans ce Nouveau Monde, soumis aux tâches les plus physiques et les plus ingrates, décrits comme intellectuellement limités, impliqués dans des pratiques syncrétiques de type fusionnel, étaient inférieurs aux Africains originaires des sociétés soudanaises, derniers arrivés, supposés plus aptes à des travaux exigeant une autonomie de mouvements et soucieux de préserver leur culture ancestrale, malgré les rudes conditions de la traversée de l’Atlantique et de la vie de servitude. C’est pour les Soudanais que Bastide élabore sa théorie du syncrétisme de masque.

À cette théorie construite sur la base d’une division ethno-raciale du travail et de l’intelligence, Tall oppose la métaphore heuristique du baroque comme miroir des mélancolies coloniales. Au Brésil, écrit-elle, « le baroque illustre remarquablement la rencontre des imaginaires amérindien, africain, et européen, qui se manifeste à travers une appropriation différenciée et singulière de l’imagerie chrétienne » (p. 137). Le miroir baroque se substitue donc au masque syncrétique ; cependant, la puissance heuristique de cette substitution réside à la fois dans la métaphore de la transsubstantiation et dans la théorie marinienne de l’art : les rituels du candomblé fonctionnent comme des tableaux, dispositifs matériels qui disparaissent sous l’effet des regards des spectateurs, pour « montrer l’invisible en tant qu’invisible » (p. 119), ou pour rendre effective « la visibilité de la représentation » (p. 117).

L’audace épistémologique de l’auteur se manifeste donc dans l’institution imaginaire du candomblé comme miroir de la réalité brésilienne, redoublant ainsi l’ensemble des imaginaires en confrontation et dans laquelle il est impossible de discerner les parts de l’irréel et du réel. Car, ce que montrent, en définitive, les rituels du candomblé, ce sont des effets des nostalgies et des mélancolies des Blancs et des Noirs qui « avaient d’emblée beaucoup de choses en commun, dont la plus importante était la même anxiété dans cette terre inconnue du Nouveau Monde. C’est pourquoi, même si leurs imaginaires s’affrontaient, ils poursuivaient les mêmes buts : rationaliser et domestiquer leur environnement, chacun interprétant dans son propre langage les interrogations sur le sens de la vie, la crainte de l’autre, dans une dénégation de la différence absolue » (p. 127). L’une des notions stratégiques de ce livre est celle d’espace atlantique qui conduit l’auteur, au cours d’une puissante exploration historique, à montrer, entre autres choses importantes, comment le fait d’être noir, a pu être lié à des stratégies portugaises du commerce dans cet espace ; comment l’Église a pu jouer un grand rôle dans cette construction coloniale des races ; et comment la solidarité était surtout déterminée par les liens malungos (en kimbundu : camarade) tissés lors de l’expérience de la traversée de l’Atlantique dans un même bateau.

Joseph Tonda

Compte-rendu paru dans « La revue des livres », Politique africaine 2/2013 (N° 130).