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E. K. Tall, Le Candomblé de Bahia. Miroir baroque des mélancolies postcoloniales, lu par Joseph Tonda

Le candomblé de BahiaTALL (Emmanuelle Kadya), Le Candomblé de Bahia. Miroir baroque des mélancolies postcoloniales, Paris, Éditions du Cerf, 2012, 172 pages.

Le livre d’Emmanuelle Kadya Tall, résultat de cinq années d’une longue confrontation avec le célèbre candomblé de Bahia, est un audacieux coup de force épistémologique dans la construction de l’objet comme dans la déconstruction du paradigme. L’objet, bien sûr, est le candomblé de Bahia, et le paradigme, la théorie du syncrétisme de masque de Roger Bastide. Le coup de force réalisé par l’auteur est de substituer à la métaphore bastidienne du masque celle du miroir. Simultanément, elle remplace un paradigme inspiré à la fois par Claude Lévi-Strauss, Lucien Lévy-Bruhl, Melville Herskovits et Georges Devereux, par un autre, nourri à la fois par l’approche théologico-politique de Louis Marin, par celles, de l’imaginaire, de Gilles Deleuze et de Cornélius Castoriadis, et enfin, par celle, pragmatique, de Ludwig Wittgenstein.

Un des principaux profits théoriques que présente cette double substitution est la mise au jour des processus historiques de production des identités dans les conditions propres au Nouveau Monde brésilien qui s’inscrit dans les échanges d’un espace plus large et insuffisamment mis en exergue dans les travaux antérieurs, à savoir, l’espace atlantique. Par ailleurs, ces conditions sont inséparables des dynamiques de construction de l’État-nation au Brésil. C’est ce que donne à voir l’opération tallienne de transsubstantiation épistémologique du masque syncrétique en miroir baroque, opération qui redouble le parti pris clairement énoncé de concevoir la transsubstantiation comme dispositif conceptuel pertinent, à distance de tout ethnocentrisme, dans la compréhension scientifique des phénomènes religieux. Car, selon Tall, qui s’appuie en cela sur Wittgenstein, ce qui « compte dans la religion, c’est bien moins la croyance que les émotions et la pratique, c’est-à-dire, in fine, l’expérience » (p. 120) ; et que, s’agissant du candomblé de Bahia, cette expérience « s’appuie sur des représentations constituées autour d’une mémoire reconstruite du passé colonial, à travers les figures de Jésus-Christ, Oxossi, saint Georges, Preto Velho et Maria Padilha » (p. 120). C’est de cette articulation de l’expérience soutenue par les émotions et la pratique avec des reconstructions travaillées par l’imaginaire dans sa double acception d’institution de la réalité et d’indiscernabilité de l’irréel et du réel, que prend tout son sens la transsubstantiation en tant que dispositif de « transformation substantielle d’objets animés ou inanimés en corps divins qui incarnent le corps mystique des croyants » (p. 119), dispositif opérationnel aussi bien dans le christianisme que dans les religions africaines ; dispositif qui permet à Emmanuelle Kadya Tall de récuser avec audace le culturalisme et l’ethnocentrisme chrétiens toujours rampants dans l’anthropologie des religions et particulièrement présents dans la théorie du syncrétisme du masque. D’où la pertinence de la notion de miroir baroque.

Culte de possession dédié à la célébration de divinités d’origine africaine réparties entre nations en compétition, objet scientifique particulièrement complexe, tant il associe des dimensions de classe, de race, et de genre, le candomblé bahianais, cette production socioreligieuse urbaine, a donc été construite par Bastide comme illustration de sa théorie du syncrétisme de masque dont les principes sont les suivants : sur les terres du Nouveau Monde où ils se trouvent implantés, les esclaves d’origine africaine, confrontés aux affres du dépaysement forcé, agissent selon un principe de coupure qui leur permet de passer sans dégâts psychologiques d’un cosmos religieux polythéiste à un autre, monothéiste, surmontant ainsi l’incompatibilité de ces univers religieux. Bastide se situe ainsi à l’opposé du principe de participation énoncé par Lévy-Bruhl, tout en résolvant la question ethnopsychiatrique théorisée par Devereux.

Cependant, le principe du compartimentage religieux est redoublé par celui des analogies entre univers symboliques catholique et païen, correspondances entre saints chrétiens et divinités africaines. Ces analogies et correspondances conduisent Bastide à élaborer sa théorie du syncrétisme de masque, elle-même adossée à des assignations identitaires ethno-raciales faites par les marchands d’esclaves. Ces derniers postulent en effet que les Africains originaires des sociétés bantoues, les premiers arrivés dans ce Nouveau Monde, soumis aux tâches les plus physiques et les plus ingrates, décrits comme intellectuellement limités, impliqués dans des pratiques syncrétiques de type fusionnel, étaient inférieurs aux Africains originaires des sociétés soudanaises, derniers arrivés, supposés plus aptes à des travaux exigeant une autonomie de mouvements et soucieux de préserver leur culture ancestrale, malgré les rudes conditions de la traversée de l’Atlantique et de la vie de servitude. C’est pour les Soudanais que Bastide élabore sa théorie du syncrétisme de masque.

À cette théorie construite sur la base d’une division ethno-raciale du travail et de l’intelligence, Tall oppose la métaphore heuristique du baroque comme miroir des mélancolies coloniales. Au Brésil, écrit-elle, « le baroque illustre remarquablement la rencontre des imaginaires amérindien, africain, et européen, qui se manifeste à travers une appropriation différenciée et singulière de l’imagerie chrétienne » (p. 137). Le miroir baroque se substitue donc au masque syncrétique ; cependant, la puissance heuristique de cette substitution réside à la fois dans la métaphore de la transsubstantiation et dans la théorie marinienne de l’art : les rituels du candomblé fonctionnent comme des tableaux, dispositifs matériels qui disparaissent sous l’effet des regards des spectateurs, pour « montrer l’invisible en tant qu’invisible » (p. 119), ou pour rendre effective « la visibilité de la représentation » (p. 117).

L’audace épistémologique de l’auteur se manifeste donc dans l’institution imaginaire du candomblé comme miroir de la réalité brésilienne, redoublant ainsi l’ensemble des imaginaires en confrontation et dans laquelle il est impossible de discerner les parts de l’irréel et du réel. Car, ce que montrent, en définitive, les rituels du candomblé, ce sont des effets des nostalgies et des mélancolies des Blancs et des Noirs qui « avaient d’emblée beaucoup de choses en commun, dont la plus importante était la même anxiété dans cette terre inconnue du Nouveau Monde. C’est pourquoi, même si leurs imaginaires s’affrontaient, ils poursuivaient les mêmes buts : rationaliser et domestiquer leur environnement, chacun interprétant dans son propre langage les interrogations sur le sens de la vie, la crainte de l’autre, dans une dénégation de la différence absolue » (p. 127). L’une des notions stratégiques de ce livre est celle d’espace atlantique qui conduit l’auteur, au cours d’une puissante exploration historique, à montrer, entre autres choses importantes, comment le fait d’être noir, a pu être lié à des stratégies portugaises du commerce dans cet espace ; comment l’Église a pu jouer un grand rôle dans cette construction coloniale des races ; et comment la solidarité était surtout déterminée par les liens malungos (en kimbundu : camarade) tissés lors de l’expérience de la traversée de l’Atlantique dans un même bateau.

Joseph Tonda

Compte-rendu paru dans « La revue des livres », Politique africaine 2/2013 (N° 130).