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n° 144 – Matérialités du vote

En période électorale, l’espace public est envahi d’objets. Posters, tee-shirts, messages audio-visuels, manuels de l’électeur circulent aussi bien dans les rues que dans des espaces sociaux plus spécifiques (Églises, administrations, marchés…). De leur côté, les institutions électorales conçoivent, achètent, diffusent des technologies censées permettre un processus électoral « intègre » depuis le recensement électoral jusqu’au dépouillement du scrutin. Un ensemble hétérogène d’objets sont ainsi produits afin de construire des institutions et des citoyens en adéquation avec les représentations politiques « modernes », en constante redéfinition. Cette profusion matérielle, officielle et officieuse, offre une perspective de recherche stimulante dans le champ de la sociologie électorale. Partir des objets, au cœur de transactions matérielles et symboliques lors du moment électoral, permet de tracer au plus près les tentatives de contrôle, les formes de l’échange, de la soumission et de la désobéissance qui caractérisent les situations électorales, à la fois routinières et toujours exceptionnelles.

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N° 143, octobre 2016 – Mobiliser Fanon

0001La pensée de Fanon est une pensée qui « empêche de dormir », sans cesse mobilisée dans des débats théoriques virulents ou comme étendard de revendications sociales et politiques. Les catégories qu’il a adoptées, façonnées dans la chair à vif de conflits atroces, n’ont rien perdu de leur acuité pour penser aujourd’hui les contradictions de la situation postcoloniale et la décolonisation de la connaissance, dans un monde où les rapports de domination produisent de nouvelles formes de souffrance et d’assujettissement. Ce dossier reprend quelques aspects d’une pensée inépuisable et indocile, en proposant un retour sur ses thèses les plus controversées : les pathologies de la reconnaissance, les conflits des sociétés africaines, la place de la culture dans la cure de la folie, le rapport entre le politique et l’islam dans la construction des États postcoloniaux, l’incorporation du racisme en situation postcoloniale. D’ailleurs, si l’on ne cesse de convoquer ce spectre et ses paroles « inopportunes et déplacées », n’est-ce pas que quelque chose de son temps – de sa violence, comme il l’avait lui-même prévu – hante encore notre présent ?

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SOMMAIRE

DOSSIER

Page 3 à 4 – Disparition d’Alain Ricard

Page 7 à 34 – (En accès libre) Introduction au thème, L’archive Fanon. Clés de lecture pour le présent, par Roberto Beneduce
Résumé/Abstract

Page 35 à 57, Fanon et les mouvements étudiants sud-africains en 2015, par Nigel C. Gibson
Résumé / Abstract

Page 59 à 72, Fanon, Shariati et la question de la religion : cinquante ans après, par Sara Shariati
Résumé/Abstract

Page 73 à 91, « Encore un qui a tout dit ! ». Le groupe de “Souffles”, lecteur des “Damnés de la terre” de Frantz Fanon, par Kenza Sefrioui
Résumé/Abstract

Page 93 à 111, 1956 et alentours. Frantz Fanon et le corps-à-corps avec les cultures, par Simona Taliani
Résumé/Abstract

Page 113 à 136, Fanon au Gabon : sexe onirique et afrodystopie, par Joseph Tonda
Résumé/Abstract

Page 137 à 143, Relire Fanon, par Jean-François Bayart
Résumé/Abstract

Page 145 à 152, Fanon au temps présent. L’assignation au regard, par Alice Cherki</spa
Résumé/Abstract

Page 153 à 167, Un espoir contrarié, un destin à réaliser. Que reste-t-il de Fanon en Algérie ?, par Idriss Terranti                   
Résumé/Abstract

RECHERCHES
CONJONCTURE
Page 185 à 208, (En libre accès) La jeune Afrique du Sud en ballottage : mouvements étudiants et amorces d’une alternance politique, par Raphaël Botiveau
HOMMAGE

Page 209 à 212, Alain Ricard, africaniste in-discipliné, par Maëline Le Lay et Sophie Moulard
Résumé/Abstract

LECTURES

L’archive Fanon. Clés de lecture pour le présent, par Roberto Beneduce

Dresser un inventaire du réel, en pénétrer les moindres replis, mettre en évidence ses contradictions, tout en sachant pertinemment qu’il s’agit d’un travail douloureux et sans fin. C’est en ces termes qu’on pourrait définir le projet et les contenus de ce que j’appelle « l’archive Fanon », archive différente de toutes les autres : excédentaire et insoumise.

Explorer cette archive exige qu’on se libère des schémas préconstitués qui ont tenté d’établir une distinction entre le Fanon psychiatre et le Fanon militant, le Fanon psychanalyste et postcolonial, le Fanon auteur de textes littéraires et le Fanon lecteur de Georg Hegel, Henri Bergson, Maurice Merleau-Ponty et Jean-Paul Sartre, qui l’ont qualifié tour à tour de « psychanalyste de la culture » ou de nationaliste…

On peut penser ici à la formule utilisée par Ernesto de Martino pour demander que sa vie et sa pensée, celles d’un « homme atypique », comme il aimait à se définir, ne soient pas cataloguées en vertu de classements hégémoniques, mais qu’on les considère plutôt comme les différents profils entrelacés d’une même existence 1 .

Revenir à Frantz Fanon, autre homme atypique, et questionner avec lui notre présent veut donc dire en premier lieu penser sa vie et son œuvre dans leur ensemble, en faisant voler en éclats les séparations qui leur ont été imposées et en soustrayant aux archontes 2 , gardiens et interprètes jaloux de sa pensée et de son héritage, la force des intuitions qu’il nous a léguées. Ma propre lecture de Fanon, entreprise il y a déjà longtemps, est née, du reste, de ce besoin de briser les cloisonnements disciplinaires pour mieux questionner le racisme institutionnel, l’aliénation postcoloniale et la violence épistémologique.

La déconstruction des catégories psychiatriques mise en œuvre par Fanon, la sémiotique politique du sujet racialisé, le rôle de la sexualité et de l’intimité dans la production de l’aliénation coloniale 3 , m’ont apporté les clés pour interpréter bien des ressentiments, des symptômes et des conflits du temps présent. Et aussi pour interroger, dans une optique différente, l’expérience de ceux qui se voyaient habituellement attribuer la position d’« objet » dans les savoirs que je pratiquais : l’anthropologie de la violence, la clinique de la migration. Sur la façon dont les subalternes, les damnés, réagissent à un monde d’arbitraire et d’asservissement, Fanon nous a livré des représentations fulgurantes.

Même lorsque ses analyses se révèlent inachevées ou impropres à interpréter les problèmes de notre temps, elles ouvrent de précieuses pistes de réflexion pour qui sait y reconnaître les clés d’une épistémologie subversive et d’une critique implacable des stéréotypes. Depuis sa mort, les idées de Frantz Fanon ne cessent d’être interpellées devant l’histoire (les luttes contre la ségrégation raciale aux États-Unis, les guerres du Congo, l’apartheid en Afrique du Sud 4 , la colonie et les attentats suicides en Palestine 5 , les contradictions de l’Algérie postcoloniale, ou, plus récemment, Boko Haram 6 ), même lorsqu’on avait l’impression qu’elles étaient oubliées 7 .

Ce n’est pas un hasard si Fanon continue d’occuper une place de choix dans les débats internationaux, bien au-delà du cadre des études postcoloniales ; si en Amérique latine on l’appelle à dialoguer avec Paulo Freire pour élaborer des formes de connaissance libérées des modèles académiques « du Nord 8 » ; si Michael Hardt et Antonio Negri s’appuient sur lui dans leur tentative de construire un nouveau modèle de politique en mesure de nous faire passer « de la modernité et l’antimodernité à l’altermodernité 9 », et si, rien qu’en 2015, quatre nouveaux volumes sur son œuvre et son héritage ont été publiés en anglais 10 .

Est-ce encore pure coïncidence si ses écrits psychiatriques – longtemps considérés comme mineurs, parfois jamais publiés – ont fait l’objet de traductions ou de recueils en Italie 11 , ou – plus récemment – en France 12 ? Par ailleurs, Fanon est un merveilleux compagnon de voyage lorsqu’il s’agit de questionner les ombres de notre temps et la condition des « humiliés de tous les pays du monde 13 », lorsqu’on s’oblige à penser la décolonisation de nos savoirs et de nos pratiques. Comme le fait remarquer Peter Hudis, peu importe si Fanon a été parfois cité hors de propos ou de façon inappropriée. Ce qui compte, c’est que « nombreux sont ceux qui voient ses idées parler à l’urgence du moment 14 ».

Dans une époque de divisions déchirantes, d’inimitié diffuse, Fanon reste incontournable, en particulier lorsqu’il laisse son propre corps interpeller, mesurer et connaître 15 . C’est sans conteste dans cette fusion entre « l’analytique et l’affectif 16 » que se trouve la marque de son écriture unique. Il n’est pas surprenant que la diffusion de sa pensée au Maroc doive beaucoup à un groupe d’écrivains et d’artistes, comme l’indique Kenza Sefrioui dans ce numéro.

Si ce vaste projet politique et épistémologique connaît le succès, c’est aussi parce que, de bout en bout, que ce soit dans ses analyses politiques, son rapport avec la souffrance ou dans son interprétation de la situation coloniale, Frantz Fanon demeure un médecin et un psychiatre (rares sont ceux qui ont su ausculter le monde, les échos lugubres qui le traversent ou les murmures de la révolte aussi bien que lui). Il ne s’agit pas d’un paradoxe : c’est plutôt une perspective qui lui permet d’affiner ses outils et d’accroître la sensibilité de son regard. Et d’ailleurs, il connaît l’importance de la sémiotique, des détails, et il sait bien à quel point ceux-ci comptent, lorsque l’enjeu est le diagnostic du pouvoir, de l’aliénation, de l’avenir. Malgré les jugements régulièrement émis sur les limites de ses interprétations ou sur son prétendu anachronisme, Paul Gilroy a raison de soutenir que « l’histoire encore en marche de la décolonisation et la consolidation de relations néocoloniales peuvent être interprétées de différentes manières. Loin de tout jugement accablant ou simpliste […], l’impact des écrits politiques et philosophiques [de Fanon] n’a à ce jour pas encore été apprécié dans toute son ampleur 17 ».

« L’archive a toujours été un gage, et comme tout gage, un gage d’avenir », écrit Jacques Derrida 18 . De quel gage et de quel avenir nous parle l’archive Fanon ?

Pathologies de l’interpellation

Pour comprendre psychanalytiquement la « situation raciale », écrit Fanon, « il faut attacher une grande importance aux phénomènes sexuels 19  ». La sexualité est au cœur de la question raciale, de l’imaginaire qui la gouverne, des formes de subjectivation qui la distinguent. Dans son dernier livre, Frantz Fanon lance une autre observation, tout aussi péremptoire : « Une étude du monde colonial doit obligatoirement s’attacher à la compréhension du phénomène de la danse et de la possession 20  ». L’essentiel de la grammaire de l’aliénation s’exprime dans ces quelques phrases : sexualité et racisme, possession et colonialisme 21 . Entre ces pôles de l’expérience, entre ces « phénomènes », Fanon tisse la trame de sa phénoménologie politique : le regard, la voix, le corps. Ce sont là des thèmes qui parcourent tous ses écrits, mais en particulier Peau noire, masques blancs, et dont je voudrais rappeler ici deux exemples. Le premier concerne l’anecdote du jeune étudiant en médecine :

« Il y a quelques années, nous avons connu un Noir, étudiant en médecine. Il avait l’impression infernale de n’être pas estimé selon sa valeur, non pas sur le plan universitaire mais, disait-il, humainement […] Et puis, un jour, il s’engagea dans l’armée comme médecin auxiliaire […]. Il voulait avoir sous ses ordres des Blancs. C’était un chef ; comme tel, il devait être craint ou respecté. […] Ainsi se vengeait-il de l’imago qui l’avait de tout temps obsédé : le Nègre effrayé, tremblant, humilié devant le seigneur blanc 22 ».

L’image est puissante, ainsi que les mots, tous soigneusement choisis. La formule « impression infernale », en italique, apparaît deux fois en quelques lignes, comme pour marquer l’expérience d’une reconnaissance deux fois niée (en tant qu’homme et en tant que médecin). Le désir obsessionnel du jeune étudiant est d’avoir un jour sous ses ordres des Blancs et de les voir adopter à son égard « une attitude de Noirs », effaçant ainsi l’image qui le hante : celle du « Nègre tremblant, humilié devant le seigneur blanc ». Quelques phrases suffisent pour cristalliser en son entier l’expérience du sujet racial, son désir de vengeance (vengeance qui ne concerne pas seulement sa propre existence, mais la condition de tous les Noirs qui ont été humiliés et qui ont tremblé de peur, de toutes les générations de Noirs qui l’ont précédé) et la certitude d’un drame : qu’il est déterminé par sa seule apparence 23 . C’est le cycle tragique de peur, haine et peur étudié par Horace Cayton aux États Unis 24 , et que Fanon analysera à son tour pour montrer comment la simple confrontation avec le regard du Blanc fait voler en éclats toute « résistance ontologique 25  ». C’est L’expérience vécue du Noir, reprise dans l’article d’Alice Cherki dans ce même numéro, où la scène de la rencontre avec l’enfant blanc introduit le thème de l’interpellation.

L’enfance occupe un rôle décisif dans l’œuvre de Frantz Fanon 26 , surtout dans les pages qui explorent la construction psychique du sujet racial, et encore une fois, ce drame sera mis en scène indifféremment par une enfance blanche ou une enfance noire. Voilà l’autre passage que j’entends évoquer : ce n’est pas un hasard si c’est un enfant blanc, effrayé à la vue d’un Noir 27 , qui prête sa voix au problème racial. Ni si une enfant blanche, traumatisée par les récits de son père, « ancien de la Coloniale », et par les tam-tams qui résonnaient chaque soir autour de sa maison, conçoit, à l’âge adulte, une terreur profonde des « nègres-sauvages-cannibales »…

Fanon élabore un dispositif dans lequel prend corps l’analyse du fantasme racial, avec pour toile de fond la critique inspirée par la leçon de Lacan au modèle de la « constitution » dans le développement de la névrose. Et le fait que la frayeur d’un enfant blanc déclenche la réflexion sur L’expérience vécue du Noir, ou que la « peur du Nègre » d’une enfant blanche clôture le chapitre sur Le nègre et la psychopathologie ne constitue pas seulement un autre de ces écarts imprévus qui ont rendu sa prose célèbre. Il s’agit de quelque chose de plus important : l’aliénation du Noir renvoie nécessairement à celle du Blanc, et celle-ci nourrit à son tour la constellation délirante du premier.

C’est une anatomie minutieuse de l’aliénation raciale, dont les bases lui sont suggérées par la théorie de son adversaire 28  : Octave Mannoni. N’importe quelle analyse de la situation coloniale, avait soutenu Mannoni dans Psychologie de la colonisation, doit toujours et obligatoirement prendre en compte les deux pôles de la relation : les colons et les colonisés. Dans ce chiasme, même les symptômes semblent obéir à une symétrie spéculaire. Ce jeu de miroirs instaure cependant, selon Ghassan Hage, un « perspectivisme confus » (muddled perspectivism), où il devient difficile de dire si l’objet de l’analyse est la victime du racisme ou bien le raciste. Selon moi, il s’agit au contraire d’un perspectivisme éclairant, où racisme et névrose, peur et violence, mépris et ressentiment s’enchevêtrent, en détruisant toute illusion diagnostique qui voudrait ne tenir compte séparément que de l’un ou de l’autre des deux moments et déboucher sur un déterminisme banal en mesure d’expliquer mécaniquement l’apparition de l’aliénation ou du conflit racial 29 .

Ghassan Hage rappelle qu’on peut faire l’expérience du racisme « aussi bien comme déni (denial) d’une spécificité que comme déni d’universalité, et l’émargination de l’autre peut se produire aussi bien en accentuant sa différence qu’en l’ignorant 30  ». Dans ce balancement infernal, Hage voit pourtant se dessiner un autre thème : l’oscillation entre aspiration à l’universel et besoin de spécificité (ou mieux, le besoin de voir reconnaître sa propre différence). En effet, le sujet racial ne craint pas tant – nous dit Hage – qu’on ne le considère pas comme un homme comme tous les autres, ni qu’on nie ses spécificités, mais plutôt qu’il soit obligé à un choix, une sorte d’ultimatum qui aurait pour effet de le figer définitivement dans l’une ou l’autre des positions. Ce « besoin de vacillement » fondamental n’aurait pas été pleinement reconnu par Fanon. Mais Hage semble oublier l’analyse de Fanon sur l’opposition entre « culture » et « coutume », sur les tourments de l’intellectuel colonisé et ses hésitations entre élan et repli 31 .

Cette indécision, scrutée par Fanon à plusieurs reprises, doit être questionnée : elle naît dans le cadre d’une polarité qui, étant constitutive du monde colonial et de ses lois, se place déjà sous le signe d’un choix aliéné ou, pis encore, représente un symptôme de la domination coloniale elle-même.

Fanon refuse toute attitude (tout regard) qui fige et condamne l’Autre (le Noir, le Nord-Africain, l’immigré), à occuper la position que le stéréotype colonial lui assigne. Sa critique de la négritude consiste, tout compte fait, en ceci : le refus d’une philosophie n’admettant qu’une et une seule identification et aplatissant en une identité noire présumée une multiplicité de trajectoires, d’existences, d’historicités. Son affirmation − « C’est le blanc qui crée le Nègre. Mais c’est le Nègre qui crée la négritude. À l’offensive colonialiste autour du voile, le colonisé oppose le culte du voile 32 » −, révèle sa pleine conscience de ce que l’oscillation entre universel et particulier n’exprime pas tant un besoin ontologique du sujet racial ou colonial qu’un mouvement défini par des rapports de domination (politique, économique, symbolique) bien précis. Pour Fanon, être pris dans la malédiction d’un simple réagir est le symptôme d’une condition d’assujettissement. Sortir de l’aliénation coïncide avec la capacité du sujet d’« agir dans l’Histoire » (de Martino) et faire que l’autre soit à son tour contraint à réagir…

Mais il y a un thème décisif que l’analyse de Ghassan Hage met en évidence lorsqu’il distingue trois différentes pathologies de l’interpellation. La première est l’absence d’interpellation (non-interpellation), caractéristique de la forme de racisme qui fait de l’Autre un sujet invisible, qui n’existe pas dans l’ordre symbolique mais uniquement dans le règne du réel. Du moment qu’il n’existe pas, on peut tout faire en sa présence : devant son esclave, le maître pouvait tranquillement épancher ses besoins sexuels.

La deuxième modalité consiste en une interpellation négative. L’admission dans l’espace social et symbolique a lieu, mais au prix d’une représentation radicalement négative (le Noir est infantile, paresseux, sale ; l’Arabe est criminel, impulsif, peu soucieux de l’avenir ou encore menteur ; l’Asiatique est indifférent…). Frantz Fanon déconstruira ces stéréotypes à l’œuvre dans la psychiatrie coloniale, en dévoilant le sens politique de la tension à peine retenue sous le pli d’un sourire (le grin du Noir) 33 , le sabotage camouflé sous l’inertie, la résistance perceptible dans ce qui a l’air d’un simple mensonge 34 .

C’est toutefois la troisième forme qui m’intéresse tout particulièrement ici : la mauvaise interpellation. Nous assistons dans ce cas à un véritable drame, en deux actes. Au cours du premier, le sujet racial est appelé à faire partie d’une collectivité (on lui donne l’illusion qu’il est « comme tous les autres », selon l’adage de la modernité) pour, un instant plus tard, se voir révoquer cette concession et rappeler qu’il est différent, qu’il ne fait pas encore partie du groupe qui pourtant lui avait fait signe, qu’il est encore trop tôt pour l’intégrer entièrement ou pour lui accorder la nationalité 35 . C’est de cette dernière forme d’interpellation que naissent la souffrance, la rage, et surtout l’ambivalence à l’égard d’une modernité qui le fascine, en laquelle il voit une source de reconnaissance et de valorisation, mais envers laquelle il retourne sa rage destructrice lorsqu’il se sent repoussé loin d’elle. On aurait ici, suggère Hage, une clé pour interpréter un certain nombre de cas de terroristes, qui semblent partager l’expérience commune d’une interpellation frustrante tombée dans l’oubli par la suite 36 . Nés et élevés en Europe ou aux États-Unis, ils ont fini par couver une hargne sans fin envers cet Occident qui, après les avoir interpellés, n’a pas maintenu ses promesses. C’est avec des tonalités assez proches que Slavoj Žižek analyse l’explosion des banlieues en 2005, lorsqu’il souligne le trait marquant de ces protestations : l’absence – à la différence de mai 1968 – d’un quelconque moment visionnaire, d’un quelconque projet politique. C’est cette absence, affirme Žižek, qu’il nous faut questionner 37 .

Les années de braise 38

J’aimerais reprendre ici brièvement deux autres critiques parmi celles adressés à Fanon, et m’efforcer ensuite de les réfuter. La première soutient que si Fanon a su scruter dans ses moindres replis la violence de la colonie (« sa part maudite »), il n’a pas manifesté le même intérêt pour « la violence de l’ignorance » (d’après Fanon, la colonie est violence à l’état pur). Par ailleurs, il n’aurait pas suffisamment tenu compte de « son petit secret », à savoir « l’assujettissement du colonisé par son propre désir 39  ». Bien qu’il ait pu déjà disposer, à la fin des années 1950, de certaines traductions partielles des texte d’Antonio Gramsci 40 , Fanon aurait fini par ignorer ce qui, pour Gramsci, constituait un moment fondamental dans l’exercice du pouvoir, à savoir l’hégémonie. C’est ainsi qu’Achille Mbembe peut émettre son verdict : « De ce “petit secret”, Fanon fait peu de cas. C’est peut-être ce qui explique son incapacité à anticiper la postcolonie 41  ».

Évoquant les discours sur la double dette contractée par l’Occident à l’égard de la colonie, la « dette de procréation (développement) » et la « dette d’hospitalité (immigration) », Mbembe offre aussi des rapprochements féconds avec la réflexion d’Hage, notamment lorsque l’un et l’autre envisagent la question de la perte et de la dépossession 42 .

La deuxième critique émane de Nancy Rose Hunt. Dans son dernier ouvrage sur le Congo colonial 43 , Hunt reproche à Fanon d’avoir négligé les stratégies de mobilité qui, malgré l’oppression coloniale, auraient permis aux colonisés d’inventer des espaces de liberté, de résistance et d’invisibilité (par exemple, le cas des guérisseurs et des prophètes qui donnèrent naissance à d’authentiques formes d’« insurrection thérapeutique »). Les exemples fournis par l’historienne montrent de façon très efficace que la colonisation belge n’a pas été ponctuée uniquement par le sifflement sinistre de la chicotte ou par la terreur hébétée des fugitifs aux membres amputés, mais aussi par le son joyeux des fanfares, par des appropriations, des alliances et des transactions qui, bien qu’ayant pour effet de transformer le territoire psychique des colonisés 44 , n’en épuisèrent jamais tout à fait les ressources et le dynamisme. Cependant, Fanon n’aurait pas été en mesure d’appréhender ces tiraillements, écrasé par une vision pathologique et apocalyptique, s’abandonnant parfois à des « raccourcis primitivistes » (primitivist reductions) et proposant un portrait quasi « caricatural » de la décolonisation lorsqu’il la décrit comme un basculement inattendu (sudden reversal)45 .

Demandons-nous à présent : Fanon a-t-il vraiment ignoré les zones grises de la colonie et perdu de vue son « petit secret » (Mbembe) ? A-t-il vraiment oublié l’irréductible besoin de vacillement du sujet racialisé (Hage) ou les tactiques de mobilité adoptées dans le contexte de la domination coloniale (Hunt) ?

J’aimerais proposer ici une lecture un peu différente en commençant par un territoire particulier : celui de la maladie et du corps, du recours hésitant du colonisé à l’hôpital « des Blancs, ou des étrangers, du conquérant en tout cas », celui – enfin – de l’attitude du médecin colonisé, dans des pages où nous rencontrons de nouveau l’ethnographie minutieuse du rapport entre médecine occidentale et colonisés que nous avions déjà relevée dans Le syndrome nord-africain 46 .

Devant son besoin de se soigner en ayant la possibilité de bénéficier d’une ressource dont il perçoit la supériorité technique, le colonisé – écrit Fanon – est indécis : cependant, il n’hésite pas entre, d’une part, une adhésion opiniâtre aux croyances locales ou une idée de guérison miraculeuse, comme se bornait à le répéter une certaine ethnologie, et, de l’autre, les valeurs d’une rationalité médicale, dont il admet d’ailleurs la supériorité technique, mais entre le besoin de sauver la vie d’un proche et le sentiment que dans cette même médecine, dans ces mêmes hôpitaux, couvent le mépris pour sa propre culture, la violence d’expérimentations menées sur des malades à leur insu 47 , la volonté d’humilier. L’analyse de cette ambivalence, qui déchire les choix et la conscience des Algériens, est suivie chez Fanon de l’image d’une autre ambivalence, celle du médecin colonisé : « Le médecin algérien est intéressé, économiquement, au maintien de l’oppression coloniale. […] C’est ce qui explique que très souvent il se transforme en chef de milices ou en organisateur de raids “contre-terroristes” ».

L’intérêt matériel des médecins colonisés, de même que celui des élites, les poussera à des prises de position paradoxales, et les verra souvent s’identifier avec l’occupant, au point de trahir leurs frères. C’est un paradoxe douloureux. Toutefois, ces identifications contingentes et ces désirs sont eux-mêmes le résultat d’une situation bien précise, qui verra justement ces catégories de population, émergeant des décombres des alliances tribales, constituer en même temps le noyau central du mouvement nationaliste et anticolonial 48 .

Étayés par la domination coloniale, les désirs, les ambivalences et les vacillements du colonisé, le fatalisme 49  commun aux « déshérités de toutes les régions du monde », naissent dans une société divisée, empoisonnée par le doute et par le sentiment d’infériorité, par une atmosphère de « mort à bout touchant ». Telle est la vie psychique du pouvoir (colonial).

Il existe une autre image, non moins efficace que celles qui nous sont offertes par les pages de L’an v de la révolution algérienne, c’est celle du retour à la « tradition » (autre exemple de « repli », autre genre de vacillement) dans le chapitre « Racisme et culture », lorsque – en pleine lutte anticoloniale − il décrit le médecin arabe dormant par terre, crachant de-ci de-là et l’intellectuel noir qui retourne consulter un sorcier avant de prendre une quelconque décision. Chaque ambivalence entre imaginaires et épistémologies, chaque hésitation entre des valeurs renvoie à des positions définies par un univers de conflit et de mensonge. Si l’on considère cet espace comme la matrice de significations et de comportements, même les stéréotypes servant à représenter les colonisés seront repris par Fanon pour être analysés dans le cadre des rapports de pouvoir de la scène coloniale et voir ainsi renversé leur signifié : le mensonge du Nord-Africain ? Une révolte contre une autorité non reconnue. Les orgies musculaires des transes ? Une violence accumulée et défoulée au cours des cérémonies mais, comme ceux qui, devant le juge, nient contre toute évidence les délits commis, il s’agit d’opprimés qui, bien qu’ils soient dominés, ne sont pas domestiqués.

L’ethnographie de Frantz Fanon est une représentation pénétrante de l’aliénation coloniale, et ses portraits sont comme des instantanés mettant toujours en évidence le même punctum (dans le sens que Roland Barthes attribue à ce terme) 50 : celui de la violence introduite « dans les maisons et dans le cerveau du colonisé 51  », celui d’une situation où la vie a désormais pris une « allure de mort incomplète 52  », celui d’un flottement structurel des signes et des désirs.

Fanon est donc conscient du besoin irréductible de vacillement, de même que des ambivalences des sujets colonisés, en premier lieu des intellectuels, sujets qui vivent désormais « en porte-à-faux 53  ». Sa phénoménologie est historique, politique et situationnelle ; elle questionne non pas le besoin ontologique de vacillement existant chez tout sujet racialisé, mais plutôt le besoin qui se fait jour parmi les colonisés : dans le cadre de liens sociaux désormais délités, hantés par le soupçon, où même le deuil ne peut plus être formulé à la manière habituelle, et où chaque décès est interprété comme la « conséquence directe ou indirecte de la répression colonialiste ». Son insistance sur l’exigence d’un diagnostic situationnel est le corollaire de cette attention à l’historicité de l’expérience, une historicité qui façonne les sentiments, les rêves, les comportements, les symptômes, les perceptions et qui, par exemple, avant 1939, fait que l’Antillais se sente Européen et perçoive l’Africain comme un Noir pour découvrir tout à coup par la suite, comme en un choc cognitif, que lui aussi est noir 54 .

Dans le « labyrinthe infernal » qu’est la colonie, Fanon ne perd pas de vue les ambivalences ou les désirs des colonisés, loin de là, et pourtant – il faut l’admettre – ils sont parfois comme laissés à l’arrière-plan. Mais quand cela se produit, c’est pour une raison particulière.

Frantz Fanon arrive en Algérie en 1953, un an avant la « Toussaint rouge55  », et il vivra une époque marquée par les atrocités et le désarroi, où le médecin colonial est aussi tortionnaire, où les luttes fratricides se font féroces et le meurtre pour un kilo de sucre est monnaie courante. Ce que Fanon a devant lui est un « point de non-retour 56  ». Ponctuées par les interrogatoires et les « noyades », par les « regroupements », les exécutions sommaires et les viols commis dans l’impunité la plus complète, ce sont des années qui concèdent peu de temps pour analyser les transactions et les appropriations. Lorsque les électrodes sont appliquées aux oreilles ou aux testicules, que le gendarme ou le soldat conseille, « à coups de crosse ou de napalm, de ne pas bouger 57  », il est difficile de s’occuper de tactiques de mobilité et d’autres questionnements s’imposent à l’observateur.

L’extase des damnés

L’œuvre de Fanon s’élabore à l’intersection des deux lames d’un ciseau : épistémologie critique du savoir colonial, de ses dispositifs disciplinaires et moraux, de sa pénétration lente mais inexorable dans les consciences des colonisés, d’une part ; phénoménologie de la résistance, de ses manifestations (politiques, symboliques, religieuses, psychiques), de l’autre. Le long de cette entaille, il faut cerner deux questions : la place de la culture dans son rapport avec la maladie mentale et les soins qui lui sont apportés ; les effets de la violence. C’est dans cette fourchette théorique que naît le projet d’une ethnopsychiatrie dynamique et critique (dans le sens donné à ces formules par Georges Balandier) encore largement inexplorée. Tandis qu’elle attribue aux thérapies locales, aux rythmes quotidiens, aux « croyances » un rôle décisif dans la compréhension du monde culturel des dominés ou dans la mise en place de modèles d’intervention adaptés au contexte social, elle revient enquêter, comme auparavant dans Peau noire, masques blancs, sur les limites des catégories diagnostiques et interprétatives de la psychiatrie et des sciences sociales. Le rapport entre religieux et politique en Algérie et, plus largement, dans les sociétés musulmanes, est sans conteste un chapitre fondamental qui demande encore à être approfondi. Le dialogue entre Ali Shariati, représentant d’un islam politique moderne, et Fanon est, de ce point de vue, décisif, comme le montre Sara Shariati dans sa contribution à ce numéro.

Mais ce qui rend cette perspective unique, ce n’est pas, comme on peut évidemment s’y attendre 58 , le simple recours à la notion de culture pour comprendre les représentations de la folie ou l’efficacité des rites thérapeutiques. Frantz Fanon ne se contente pas d’isoler le dispositif symbolique de la subordination de genre ou de l’honneur pour en analyser ensuite la reproduction au sein de la famille ou de la société paysanne. Il questionne ces différents aspects dans le cadre d’une situation historique bien précise, où les acteurs, les intérêts et les langages sont multiples et s’affrontent depuis longtemps (campagnes et villes, Kabyles et Arabes, colons et colonisés), sans cesser d’interpeller, dans un même mouvement, le développement historique d’une science, l’ethnologie, qui a souvent fini par devenir complice d’une idée de culture dépourvue d’imbrications avec l’histoire et sa violence 59 . Il observe notamment les soubresauts et les paradoxes de la tradition ou de la culture dans les trajectoires suivies par les immigrés ou dans les frictions avec le pouvoir colonial 60 , ou encore – et c’est ce qui mérite notre attention – à partir de l’échec des modèles de psychothérapie institutionnelle introduits à Blida.

La culture et la religiosité des patients ou du personnel soignant semblent, dans ce cas, s’opposer aux pratiques thérapeutiques plus modernes et éclairées parce qu’elles sont intrusives, proviennent d’un univers moral différent et sont associées à un dispositif politico-administratif despotique (celui de la colonie) qui d’un côté opprime, torture et aliène tandis que de l’autre, il prétend civiliser, rationaliser, guérir 61 .

À une médecine complice qui ignore la violence perpétrée par le système colonial, Fanon oppose l’analyse d’autres univers sociaux, d’autres codes de la souffrance, pour conclure, quelques années plus tard, que soigner est littéralement impossible dans le contexte de la colonie.

Nous sommes confrontés à un double mouvement. Dans Peau noire, masques blancs, il avait démoli les limites d’une psychanalyse qui se révélait incapable de saisir la spécificité de la condition noire, les conséquences psychiques de la construction d’un sujet racialisé et aliéné par l’Autre/Blanc. En Algérie, il démontrera qu’on ne peut pas s’attendre à grand-chose de la forme d’intervention la plus avancée dans les institutions psychiatriques de l’époque, la psychothérapie institutionnelle pratiquée à Saint-Alban sous la direction de François Tosquelles. Dans la colonie, même lorsque la structure de l’hôpital semble rendre homogènes les symptômes, les rythmes quotidiens, l’évolution de la maladie, une différence obstinée demeure, et résiste. Le désintérêt des patients, l’absence d’impact des modèles de réhabilitation, l’inertie des infirmiers, révèlent l’hybris thérapeutique de la psychiatrie occidentale, qui pense pouvoir reproduire ses stratégies en négligeant les intérêts et les traditions des patients, les différents idiomes de la souffrance, les hiérarchies symboliques particulières au sein desquelles leur maladie s’est élaborée et, en premier lieu, les rapports de force qui en orientent le sens et la destinée.

Frantz Fanon et Jacques Azoulay ébauchent ainsi une ethnographie minutieuse et avant-gardiste de l’institution psychiatrique dans l’espace de la colonie. Mais en interprétant les raisons de l’échec des principes théoriques de Saint-Alban, les auteurs amorcent en parallèle une analyse des transformations qui ont affecté la société algérienne au cours de la colonisation : la crise de l’agriculture, les transformations du nomadisme provoquées par la présence française, la désintégration des hiérarchies traditionnelles. La sociologie de la misère paysanne et du désagrégement social dans la colonie s’accompagne ainsi d’une analyse des jalons méthodologiques incontournables (le « fait social nord-africain ») dans tout projet de soin :

« À la faveur de quel trouble avions-nous cru possible une sociothérapie d’inspiration occidentale dans un service d’aliénés musulmans ? […] Il fallait exiger cette “totalité” dans laquelle Marcel Mauss voit la garantie d’une étude sociologique authentique. Il y avait un saut à effectuer, une transmutation de valeurs à réaliser. Disons-le, il fallait passer du biologique à l’institutionnel, de l’existence naturelle à l’existence culturelle 62  ».

Il s’agit là d’une réflexion critique écrite un an à peine après son arrivée à Blida. On y décèle, parallèlement au projet d’assistance psychiatrique fondée sur le modèle de l’hôpital de jour, de façon à ne pas séparer le patient de son environnement familial et social 63 , son intérêt pour une analyse du monde religieux et culturel des patients, mais aussi une prise de distance par rapport à d’autrel [s regards ethnologiques ou sociologiques restés ancrés à la perspective coloniale 64 . Le travail effectué avec Azoulay et Sanchez sur les Troubles de la sexualité chez le Nord-Africain reste à ce titre exemplaire. La lecture des textes classiques (d’El Soyouti, par exemple), ou des travaux de Suzanne Taïeb, la psychiatre algérienne élève d’Antoine Porot, qui avait préparé sa thèse sur le rapport entre croyances et thèmes délirants, indiquent sans équivoque l’importance accordée à la connaissance de ce matériel. Le rôle social des experts rituels dans le traitement de ces troubles (« Le médecin est ici en général le dernier consulté »), la valeur des idées religieuses, la symbolique à l’œuvre dans les rites (comme l’inscription de versets sur une lame qui, une fois chauffée à blanc, sera plongée dans l’eau placée sous le corps du malade atteint d’impuissance : la lame sera utilisée, commentent les auteurs, pour couper le sortilège qui le lie et le rend malade…). Mais, répétons-le, ce qui est décrit n’est jamais une « coutume » ou une « religiosité » figée, momifiée dans le calque d’une tradition qui se répète sans soubresauts 65 .

Par exemple, le célèbre travail sur le Test de perception thématique (TAT, Thematic Apperception Test 66 ) indique clairement que si le test de projection échoue dans ses prétentions diagnostiques, ce n’est pas à cause de motifs religieux qui prescriraient aux patientes de respecter la vérité, rendant de la sorte impossible toute libre association, ou d’un « monde culturel exigeant et, en un certain sens, spasmé », ou, encore moins – comme le prétendait l’École d’Alger – à cause de prétendues limites constitutionnelles de l’« intellect nord-africain ». Si cette méthode se révèle inadéquate ou mieux, « fausse », c’est parce qu’elle n’est pas en mesure de comprendre les contraintes que le réel (le réel de la colonie, le réel d’un monde aussi impénétrable qu’inaccessible) impose à l’imaginaire des patientes et à leurs productions psychiques. Les considérations sur l’échec du test se transforment ainsi en une sociologie politique de la perception et de l’imaginaire 67 . J’ai toujours trouvé dans ces réflexions le meilleur exemple de ce qu’Andràs Zempléni qualifie de projet le plus authentique de l’ethnopsychiatrie : une recherche et une pratique ayant pour objectif d’explorer et de modifier des « conjonctures de vie et de mort », en imbriquant trois procédures distinctes, toutes « pareillement intersubjectives : ethnographique, institutionnelle et clinique 68  ».

C’est dans cette fusion que se développe aussi l’analyse des cultes de possession, de l’extase des damnés, décisifs pour comprendre l’expérience psychique de la colonie. La dissociation psychique, les tremblements de la transe, l’habitus hystérique des possédés et des dépossédés, seront encore une fois analysés à partir d’une phénoménologie détaillée du quotidien (l’écriture de Fanon n’élabore jamais au hasard la séquence des thèmes évoqués, des images suggérées ou des citations) 69 .

Dans le chapitre des Damnés de la terre sur la violence, voici surgir les corps des colonisés comme des corps animalisés, des corps-choses (« chose colonisée »), secoués de spasmes, gardiens d’une « agressivité sédimentée dans les muscles » (les rêves aussi sont « musculaires »). C’est une véritable liturgie de la tension musculaire, qui agit comme en contrepoint du flottement psychique que le colonisé expérimente chaque jour devant les signes indéchiffrables du monde colonial. Si l’agressivité envers ses frères lui permet de « défendre sa personnalité face à son congénère », le convainquant que « le colonialisme n’existe pas », sur un autre plan (celui des danses de possession), le recours à la dimension religieuse (les esprits, les ancêtres, les zombies) lui « permet de ne pas tenir compte du colon » : dans ce cas aussi, le fatalisme, lieu commun de toutes les sociologies négatives des opprimés, devient une stratégie paradoxale par le biais de laquelle « toute initiative est enlevée à l’oppresseur, la cause des maux, de la misère, du destin revenant à Dieu. L’individu accepte ainsi la dissolution décidée par Dieu […] Les forces du colon sont infiniment rapetissées, frappées d’extranéité. On n’a plus vraiment à lutter contre elles […] Tout se résout, on le voit, en affrontement permanent sur le plan phantasmatique 70  ». La croyance est conçue comme un acte, et la possession, de même que le religieux en général 71 , est un champ où agir devient possible.

De la violence et de la « répétition sans histoire »

« Ici, plus de dix millions d’hommes à soigner.

Toute la psychiatrie colonialiste à désaliéner 72  »

Voilà comment j’interprète personnellement l’ethnopsychiatrie post-coloniale de Fanon, mais cette analyse sommaire serait incomplète si n’était pas au moins évoquée sa réflexion sur les conséquences psychiques et sociales de la violence et de la torture, réflexion qui distingue la « pathologie mentale produite directement par l’oppression » pendant le temps de la « colonisation non contestée » de celle qui dérive de l’abomination de la torture. Dans ce cas aussi, Frantz Fanon échappe à tous les pièges du manichéisme, en adoptant une approche clinique et politique on ne peut plus moderne de la souffrance, aussi bien des victimes que des tortionnaires, autant des symptômes de ceux qui ont agi pour une juste cause (la guerre pour l’obtention de l’indépendance) que de ceux des bourreaux. C’est un thème qui parcourt presque tous ses écrits, depuis Peau noire, masques blancs, où il ne manque pas de rappeler dans une note les tortures infligées à Madagascar en recourant souvent, pour le sale travail, aux tirailleurs sénégalais. La question de la violence (et de la contre-violence) s’est par ailleurs imposée à Fanon comme une dimension fondamentale de l’expérience, une dimension dont il faut questionner les tenants et les aboutissants 73 .

À la fin de la première Guerre mondiale, Sándor Ferenczi avait mentionné, au cours d’une conférence tenue à l’hôpital militaire Maria Valéria, les troubles des soldats exposés à des traumatismes : le trait saillant de cette « étrange symptomatologie » (c’est ainsi qu’il l’avait définie) consistait en contractures musculaires et en tremblements. Le psychanalyste hongrois mettait en évidence à plusieurs reprises l’« impression d’étrangeté et d’inconnu » chez des soldats qui, bien que n’ayant pas subi de lésions organiques, étaient devenus incapables de marcher et étaient atteints de violentes secousses, de branlements de la tête, de raideur des bras (« les différentes combinaisons de tremblement, de raideur et de faiblesse produisent des types de démarche tout à fait particuliers que seul, le cinématographe pourrait éventuellement reproduire 74  »).

Plus de trente ans après, Fanon reprendra en quelques lignes les éléments essentiels d’un débat d’envergure (sur les névroses traumatiques liées à la guerre), en prenant cependant ses distances dans trois passages décisifs : d’abord, la formule habituellement utilisée, « psychose réactionnelle », privilégie « l’événement qui a déclenché la maladie […]. Il nous semble que, dans les cas présentés ici, l’événement déclenchant est principalement l’atmosphère sanglante, impitoyable, la généralisation de pratiques inhumaines, l’impression qu’ont les gens d’assister à une véritable apocalypse » (c’est moi qui souligne). Dans ce contexte, l’événement traumatique consiste en une guerre « qui très souvent prend l’allure d’un véritable génocide ». Ensuite, quand bien même on voudrait se résigner à utiliser la formule déjà employée dans la littérature psychiatrique (« psychose réactionnelle »), il faut admettre cependant qu’on est confronté à une « physionomie inédite de certains tableaux psychiatriques » qui « confirme, s’il en est encore besoin, que cette guerre coloniale est originale même dans la pathologie qu’elle sécrète » (nous ne sommes pas loin ici de l’« impression d’étrangeté et d’inconnu » dont parle Ferenczi). Et le caractère inédit réside en ceci que, contrairement à ce qu’on a généralement soutenu sur la bénignité des symptômes, dans le cas de la guerre coloniale, la règle est la malignité des troubles, une fragilité psychopathologique facilement reconnaissable, qui l’amènent à conclure : « l’avenir de ces malades est hypothéqué ». Enfin, la troisième réflexion concerne au contraire le rôle de la « responsabilité » individuelle dans le développement de ces troubles, notamment chez les Algériens, c’est-à-dire même quand les actes de violence avaient été commis dans le cadre d’un projet politique légitime (« nos actes ne cessent jamais de nous poursuivre 75 »).

En trois brefs passages, Fanon liquide toutes, ou presque toutes, les prétentions de ce qui fera dans les années 1980 les choux gras du savoir psychiatrique : le trouble post-traumatique lié au stress (Post Traumatic Stress Disorder76 ), en soulignant la spécificité psychopathogène de la guerre coloniale, les caractéristiques traumatogènes d’un climat de violence quotidienne, les retombées du problème moral (ces aspects étant systématiquement ignorés par les gourous du trouble post-traumatique lié au stress et de son traitement). Mais Fanon ne manque pas de rappeler que le pronostic des conditions cliniques est souvent négatif et à quel point l’avenir de ces générations est hypothéqué (le legs tragique de la violence et de la colonie).

Nous avons là des intuitions d’une importance fondamentale pour interpréter non seulement la symptomatologie des militants algériens, des femmes victimes de viol ou des enfants témoins de violence mais aussi la souffrance sociale qui en découle (dont l’une des expressions est le silence et l’escamotage de ces événements dans la société algérienne elle-même après l’indépendance, à l’exception des occasions cérémonielles) 77 .

Fanon nous livre là un texte magnifique où, en même temps qu’une phénoménologie minutieuse de l’expérience traumatique tracée en brèves esquisses cliniques et reprise dans le même « langage haché » que celui de ses patients, est indiquée la généalogie de cette violence qui se reproduit à travers les générations, une violence qui fut à l’origine d’une haine meurtrière 78 , de « pulsions homicides indifférenciées », et qui semble pouvoir resurgir de façon inattendue des années plus tard, auprès de générations qui n’ont pas participé à ces horreurs et qui semblent pourtant les connaître.

Mais toujours, et quoi qu’il en soit, ce qui passe le fera sous le signe d’un amalgame indiscernable, un nœud inextricable où figurent désormais symptôme et Histoire, folie et politique. C’est pour cela que nous ne devons pas nous étonner si, dans les récents cas d’attentats suicides individuels (en Allemagne ou ailleurs), on a souvent évoqué l’équilibre psychique fragile de leurs auteurs, leurs rapports passés avec des services de psychiatrie, leur instabilité (ou simplement leur solitude, leur étrangeté incompréhensible même pour leurs proches). Et c’est ici, dans ces quelques lignes, que l’héritage de Fanon redevient incontournable pour lire la violence de notre présent (la violence des banlieues, par exemple, où il ne semble exister aucun projet politique, aucune utopie), de même que la violence des jeunes nés en Europe, apparemment « intégrés », comme aime à le répéter la rengaine de la République, et qui toutefois se dressent contre cette même Europe avec toute leur haine, leur attitude « hostile, hautaine, méprisante 79 ». Certes, beaucoup d’entre eux révèlent, dans leur implacable folie, cette pathologie de l’interpellation diagnostiquée par Hage, mais aussi la douleur d’une blessure ancienne qui ne parvient pas à guérir 80 .

Les apories de Fanon, le « nœud franco-algérien 81  » et L’Afrique à venir

 

« Ce que je voudrais : de grandes lignes, de grands canaux de navigations à travers le désert. Abrutir le désert, le nier, rassembler l’Afrique, créer le continent. Que du Mali s’engouffrent sur notre territoire des Maliens, des Sénégalais, des Guinéens, des Ivoiriens, des Ghanéens. Et ceux du Nigeria, du Togo. Que tous grimpent les pentes du désert et déferlent sur le bastion colonialiste. Prendre l’absurde et l’impossible à rebrousse-poil et lancer un continent à l’assaut des derniers remparts de la puissance coloniale 82  ».

L’horizon de violence auquel le discours politique est aujourd’hui obligé de se mesurer semble faire écho aux réflexions de Frantz Fanon, en faisant apparaître la valeur et les limites de ses prophéties, de son discours visionnaire, mais dans le même temps en démontrant son indiscutable actualité. Il suffirait d’évoquer le débat grotesque sur le « burkini » pour constater à quel point la question du hijab, au cœur de l’action psychologique dans l’Algérie coloniale, semble revenir périodiquement comme un spectre : obsession républicaine et humanitaire, imprégnée de peur et de fascination, magnifiquement analysée par Fanon dans L’an v de la révolution algérienne. La présence obstinée de ce fantasme, les prises de position et les articles balbutiants qui ont cherché à en parler, dénotent l’urgence d’analyses sociologiques et politiques en mesure d’entrelacer d’une manière nouvelle des univers théoriques, des imaginaires et des langages hétérogènes 83 .

Sans avoir la prétention d’approfondir l’analyse de ce qui figure chez Fanon comme de véritables apories 84 , je me bornerai ici à en évoquer la plus intéressante pour mes considérations, celle qui révèle sans doute davantage la fécondité intarissable de sa pensée, bien que dans un contexte historique et politique radicalement transformé.

La tension qui m’intéresse ici est celle qui se crée lorsque, d’une part, on rapporte le caractère d’une société, la façon d’être de ses membres, leurs modes et leurs désirs aux événements historiques qui ont accompagné ses transformations (la vie psychique de l’Histoire), et que de l’autre, on se rebelle contre le déterminisme du passé, un déterminisme qui asservit et qui engendre la forme d’aliénation la plus atroce. Ou celle qui affirme l’urgence thérapeutique de se soustraire au cycle de violence et contre-violence juste après en avoir dit la nécessité dans le moment de la lutte anticoloniale 85 .

Nous avons, dans cette antinomie, un parcours inestimable pour mesurer avec quelle lucidité Fanon considère le poids inexorable de l’Histoire, les conséquences du passé (l’esclavage, l’expérience coloniale) et la façon dont la violence et l’humiliation (au même plan que l’intimité des rapports de domination) se sédimentent en habitus, en désirs et en tactiques quotidiennes (les subalternes le savent bien, eux).

Dans le même temps, dans chacun de ses écrits, il ne cesse de lutter contre le caractère inéluctable de cette loi (et de nouveau l’aporie se fait spasme, symptôme : c’est là la condition post-coloniale). Son geste s’apparente alors à celui d’un héros qui chercherait à rompre un sortilège (la sorcellerie de l’Histoire) en luttant contre sa reproduction implacable sous les formes du symptôme, ou du mimétisme inconscient de l’ennemi. Ses critiques adressées aux élites nationalistes et son enthousiasme pour les masses paysannes de l’Algérie peuvent nous apparaître comme des analyses empreintes de naïveté et dépourvues de profondeur politique, toutefois les revers subis par tant de projets théoriques et révolutionnaires sont là pour mettre en évidence cette structure contradictoire du réel, devant laquelle Fanon n’a jamais reculé. Les limites de la négritude et de ses représentants les plus qualifiés, d’Aimé Césaire à Léopold Sédar Senghor, les incohérences des partis communistes de l’époque, qui s’inclinaient lorsque la puissance coloniale se faisait entendre, avec ses exigences, ses projets, tout cela a certainement été pour Fanon une expérience douloureuse 86 . C’est une évidence, et pourtant il a réagi en haussant encore davantage le ton de son acte d’accusation, l’ironie cinglante de son écriture (« décolonisons, décolonisons. On décolonise à une telle allure qu’on impose l’indépendance à Félix Houphouët-Boigny »), la force de sa poésie.

Les damnés, les « derniers 87  », les « masses » si éloignées des cadres du Parti, les « humiliés de tous les pays du monde » auxquels il ne cesse jamais de penser (« Nous Africains disons que depuis plus de 100 ans, la vie de 200 000 000 d’Africains est une vie au rabais, contestée, une vie hantée perpétuellement par la mort 88  »), de même que la métaphore d’une nuit dont il faut se dégager et sortir enfin, semblent tout droit sortis indifféremment de Marx, de l’Évangile ou des vers de Jacques Roumain. Le lecteur qui voudrait définir une fois pour toutes ce qui fait la spécificité du discours de Fanon resterait déçu devant ce « perspectivisme confus » qui constitue pourtant, répétons-le, sa plus grande richesse.

Fanon nous dit, simplement et brutalement, que l’horizon de la lutte contre la domination et l’aliénation, pour le droit à la terre et à ses ressources, tout comme l’horizon de la cure, connaît – entre alliés et adversaires dont les profils souvent se confondent – une seule certitude : celle de sa durée infinie. Conclusion décevante pour le politiste, peut-être, moins pour l’historien ou le psychanalyste.

Les catégories qu’il adopte, façonnées dans la chair à vif de contradictions et de conflits atroces, justement parce qu’elles ne prétendent pas être valables dans n’importe quel contexte, sont les plus indiquées pour penser aujourd’hui l’Afrique et ses institutions, le deuil de ses morts sans fin, mais aussi la créativité récalcitrante de ses intellectuels, de ses mouvements politiques : c’est « l’Afrique à venir », pas « celle des poètes », écrit Fanon, pas « celle qui endort, mais celle qui empêche de dormir ». Inévitablement son discours, réfractaire à toute dérive simpliste (qu’il s’agisse d’interprétations psychologiques, sociologiques ou politiques) révèle comme l’ombre d’une solitude obstinée et assumée, où beaucoup ont voulu voir comme un trait de caractère qui aurait fini par l’éloigner inexorablement même de cette Algérie à l’indépendance de laquelle il avait tout sacrifié.

La pensée de Fanon est une pensée qui bouscule, qui ne cesse de surprendre lorsque, quelques lignes avant de fournir sèchement des précisions techniques sur le positionnement de mitrailleuses, de lance-grenades et de commandos, il décrit les changements soudains de la couleur du ciel au-dessus du Sahara 89 . C’est ce Fanon inclassable et insoumis qui pour moi continue d’apporter ses suggestions infinies pour une pensée de la révolte, peu importe si elle prend corps dans les rues de Johannesburg, de Ferguson ou de Paris et pour une cure de l’aliénation : celle des si nombreux émigrés qui déambulent, hésitants, entre les cliniques de l’Europe et les guérisseurs de leurs pays d’origine, tout autant que celle qui couve dans le racisme des institutions occidentales 90 . Frantz Fanon nous aide à penser (et à soigner) la violence de notre temps. Et cela parce qu’il a su observer la violence comme peu d’autres l’ont fait, dans toutes ses manifestations, de la névrose mimétique de l’évolué au récit des tortionnaires de l’armée française, de la brutalité des troupes sénégalaises à l’arrogance de la psychiatrie coloniale, des cauchemars des jeunes militants du FLN ayant commis des attentats, à la douleur des survivants.

La présence de Frantz Fanon dans la pensée des intellectuels africains, tout comme son héritage en d’autres lieux du monde, incitent à l’interroger à nouveau, avec, pour toile de fond, les conflits contemporains et les contradictions de ce que nous appellerons, en hommage à Georges Balandier, la « situation postcoloniale ». Ses travaux ont tissé un parcours unique qui a convoqué la phénoménologie et l’existentialisme, la littérature, la clinique et la sociologie pour mieux arriver au cœur du problème qui le faisait se mouvoir : la question de l’assujettissement, la nécessité d’imaginer une société (une humanité) nouvelle. En psychiatre, il n’a pas manqué de déconstruire les catégories d’un savoir dont il a révélé la complicité avec l’ordre colonial, en niant la possibilité de soigner la folie dans un contexte figé par la peur et ravagé par l’oppression. De ses rencontres avec la violence, le racisme et la mort est né ce qu’Achille Mbembe a appelé une clinique du réel 91 , en mesure d’analyser toutes les facettes de l’aliénation dans le monde noir ainsi que les conflits et les ombres de notre temps. Les intuitions qu’il nous a laissées sur l’enchaînement du psychique et de l’histoire gardent aujourd’hui toute leur valeur, en constituant à elles seules un héritage incontournable, mille fois repris dans les études contemporaines. Les mots qu’il a lancés et le style unique d’une écriture où la poésie du paysage et les préoccupations tactiques se mêlent dans un amalgame indiscernable continuent à nourrir un débat virulent dans lequel il a été présenté comme tout et son contraire : machiste, incapable de régler ses comptes avec son île natale et les fantasmes œdipiens, visionnaire, prophète de la violence. Célébré en Amérique latine et dans les milieux de la contestation sud-africaine, objet de mésusages, le plus souvent oublié, on doit admettre que son nom gêne toujours, un demi-siècle après sa disparition. Même les études postcoloniales et les subaltern studies, qui lui ont pourtant accordé une place d’honneur, ont du mal à classer sa pensée indocile. « Fanon dérange », nous dit Alice Cherki dans ce numéro.

Cependant, si l’on ne cesse de convoquer ce spectre, si l’on persiste à lui consacrer des dizaines de livres, n’est-ce pas que quelque chose de son temps – de sa violence, comme il l’avait lui-même prévu – hante encore notre présent ? N’est-ce pas là le nœud qu’il a su discerner peut-être plus que n’importe qui d’autre, l’imbrication du politique et de l’aliénation, la même que nous sommes aujourd’hui appelés à reconnaître et à démêler ? Désaliéner, pour Fanon, ne consiste au fond que dans l’acte de désarçonner la loi symptomatique de la répétition (la « répétition sans histoire 92  »), peu importe où et comment elle se reproduit. La décolonisation est une rupture radicale. Son projet : « changer l’ordre du monde » (« remplacement d’une « espèce » d’hommes par une autre « espèce » d’hommes », écrit-il dans les premières lignes des Damnés de la terre). La décolonisation à laquelle il ne cesse de penser est incompatible avec tout repli sur un passé enkysté par la rancune, avec toute « imitation caricaturale et dans l’ensemble obscène 93  » de l’Occident. Incompatible aussi avec tout projet de simple « africanisation » ou de retour sur son propre « savoir », comme le rappelle Achille Mbembe 94 .

Les contributions présentées ici veulent être l’occasion de relire Fanon à partir de nos propres questionnements et de notre propre horizon, qu’il s’agisse du débat sur son héritage ou les visages possibles d’un islam libéré par les stéréotypes, sur les ombres d’une violence identitaire aveugle ou d’une cure de l’aliénation à la hauteur des contradictions du présent, en n’occultant pas les limites d’une pensée qui, de toute évidence, reflétait un moment particulier de l’histoire, et notamment la spécificité des rapports politiques et culturels entre l’Europe et l’Afrique dans les années 1950. Son œuvre recèle néanmoins un antidote contre le vieillissement de ses idées. Frantz Fanon ne disait-il pas lui-même, au début de Peau noire, masques blancs, que « l’explosion n’aura pas lieu aujourd’hui. Il est trop tôt… ou trop tard » ? Ne répète-il à la fin de son dernier livre, que ses notes sur les conséquences psychiques de la violence étaient « inopportunes et singulièrement déplacées 95 » ? C’est bel et bien Fanon l’Intempestif que nous souhaitons relire et confronter aux temps présents  ((Je tiens à remercier mes amis de la Chaire d’études africaines et du Centre de recherche économie, société, culture (CRESC) de l’École de gouvernance et d’économie (EGE) de Rabat, Jean-François Bayart, Béatrice Hibou et Mohamed Tozy, pour avoir soutenu avec enthousiasme le projet d’un séminaire sur Fanon, qui s’est effectivement tenu en mai 2016 à l’EGE (« Retour sur Frantz Fanon »), ainsi que les relecteurs anonymes de Politique africaine. Sans leur collaboration et leur patience, ce dossier n’aurait jamais vu le jour. Je remercie également l’Institut méditerranéen d’études avancées (Iméra) de Marseille pour m’avoir donné la possibilité de profiter d’un séjour d’étude en 2016, et Amine Asselah en particulier : le dossier qu’il m’a confié sur son oncle Slimane Asselah, jeune médecin militant du FLN, arrêté le 4 mars 1957 à Alger, torturé et dont le corps n’a été jamais retrouvé, est l’objet d’un travail en cours (voir aussi sur ce sujet M. Khiati, Les blouses blanches de la Révolution, Alger, Éditions ANEP, 2011, pp. 135-136). Slimane Asselah avait écrit avec Fanon l’article « Le phénomène de l’agitation en milieu psychiatrique : considérations générales, signification psychopathologique », Maroc médical, vol. 36, n° 380, p. 21-24, paru peu avant son arrestation).

 

  1. G. Charuty, Ernesto de Martino. Les vies antérieures d’un anthropologue, Marseille, MMSH/Parenthèses, 2009, p. 13. C’est, du reste, à cet ordre taxinomique des savoirs dominants que s’opposaient les paysans du Sud de l’Italie, « personnes à part entière », dont il voulait raconter la vie d’opprimés et l’« histoire culturelle ». Voir E. de Martino, L’Opera a cui lavoro. Apparato critico e documentario alla « Spedizione etnologica » in Lucania, Lecce, Argo, 1996, p. 39. []
  2. J. Derrida, Mal d’archive, Paris, Galilée, 1995. []
  3. Les écrits de Frantz Fanon sur l’aliénation raciale et coloniale entremêlent différentes prises de conscience qui caractérisèrent une époque, dominée par la volonté d’interpréter la souffrance psychique à partir de la condition sociale, des contraintes institutionnelles et des rapports de pouvoir : 1961, l’année où est publié Les damnés de la terre, marque une ligne de partage. C’est en effet en cette même année que sont publiés L’histoire de la folie de Michel Foucault et Asylums. Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates d’Erving Goffman. C’est aussi l’année où Franco Basaglia arrive à Gorizia, et où une autre révolution est amorcée dans la psychiatrie italienne. []
  4. Pour le contexte sud-africain, voir, dans ce numéro, la contribution de Nigel Gibson et l’entretien d’Achille Mbembe avec Claire Bénit-Gbaffou. []
  5. M. Abraham, « The Fanonian Specter in Palestine : Suicide Bombing and the Final Colonial War », South Atlantic Quarterly, vol. 112, n° 1, 2013, p. 99-114. []
  6. W.W. Hansen et U. Aliyu, « Fanon, the Wretched and Boko Haram », Journal of Asian and African Studies, 2013, vol. 48, n° 3, p. 281-296. []
  7. Sur cet aspect de la question, voir M. Giraud, « À quoi ça sert, l’oubli ? Le cas Fanon » [en ligne], La vie des idées, 15 juin 2012, <www.laviedesidees.fr/A-quoi-ca-sert-l-oubli.html#nb8>, consulté le 30 avril 2016. On peut d’ailleurs interpréter le silence autour de sa pensée ainsi que le risque de manipulation de ses écrits comme un reflet du cycle pathologique amorcé par la violence coloniale et par les blessures profondes que celle-ci a laissées dans la conscience historique et la mémoire collective. []
  8. Voir, à ce sujet, les travaux de S. R. Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010 ; J.-P. Cedriani, « Fanon. El cuerpo, la clínica y la colonia », El Laberinto de arena, vol. 2, n° 3, 2014, p. 82-87 ; W. D. Mignolo, Local Histories, Global Designs, Princeton, Princeton University Press, 2000 ; W. D. Mignolo, « On Subalterns and Other Agencies », Journal of Postcolonial Studies, vol. 8, n° 4, 2005, p. 381-407 ; C. Walsh (dir.), Pedagogías decoloniales. Practicas insurgentes de resisti, re(existir) y (re)vivir, Quito, Abya Yala, 2013 ; C. Walsh, « “Other” Knowledges, “Other” Critiques : Reflections on the Politics and Practices of Philosophy and Decoloniality in the “Other” America », Transmodernity : Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, vol. 1, n° 3, 2012, p. 11-26. []
  9. M. Hardt et A. Negri, Commonwealth, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 2009, p. 37 et p. 103. []
  10. P. Hudis, Frantz Fanon. Philosopher of the Barricades, Londres, Pluto Press, 2015 ; L. Gordon, What Fanon Said. A Philosophical Introduction to his Life and Thought, Johannesburg, Wits University Press, 2015 ; C. J. Lee, Frantz Fanon. Towards a Revolutionary Humanism, Athens, Ohio University Press, coll. « Ohio Short Histories of Africa », 2015 ; L. Zeilig, Voices of Liberation. Frantz Fanon, Cape Town, HSRC Press, 2015. []
  11. C. Bernani a traduit pour la revue Alfabeta 2 (2011) l’article inédit daté de 1955 « Introduction aux troubles de la sexualité chez le Nord-Africain », signé par J. Azoulay, F. Sanchez et F. Fanon. Toujours en 2011, un recueil et la traduction de certains travaux psychiatriques rédigés par Fanon et par ses collaborateurs ont été publiés : R. Beneduce (dir.), Frantz Fanon. Decolonizzare la follia. Scritti sulla psichiatria coloniale, Vérone, Ombre Corte, 2011. Voir également N. Gibson et R. Beneduce, Frantz Fanon. Psychiatry and Politics, New York, Rowman & Littlefield, [sous presse]. []
  12. F. Fanon (textes réunis, introduits et présentés par J. Khalfa et R. Young), Écrits sur l’aliénation et la liberté, Paris, La Découverte, 2015. []
  13. F. Fanon, Œuvres, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2011, p. 336. []
  14. P. Hudis, Frantz Fanon. Philosopher…, op. cit., p. 1. Voir aussi J. Améry, « L’homme enfanté par l’esprit de la violence », Les temps modernes, vol. 635-636, n° 1, 2006 [1969], p. 175-189. []
  15. R. Beneduce, « Un savoir insoumis. Du labyrinthe de la colonie à la souffrance postcoloniale », in Cercle Fanon (dir.), Frantz Fanon, un héritage à partager, Paris, L’Harmattan, 2013, p. 137-165. []
  16. G. Hage, « The Affective Politics of Racial Mis-interpellation », Theory, Culture & Society, vol. 27, n° 7-8, 2010, p. 112. []
  17. P. Gilroy, « Fanon and Améry. Theory, Torture and the Prospect of Humanism », Theory, Culture & Society, vol. 27, n° 7-8, 2010, p. 16-32. []
  18. J. Derrida, Mal d’archive, op. cit., p. 37. []
  19. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 193. Le rôle qu’Antonio Gramsci attribuait à la « quistione sessuale » (question sexuelle) dans l’économie fordienne mérite notre attention (A. Gramsci, Quaderni dal carcere, vol. 3, Torino, Einaudi, p. 2149-2150), mais ce problème ne sera pas abordé ici pour des raisons de place. []
  20. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 467. []
  21. Sur le rapport entre sexualité, domination et possession, voir dans ce numéro la contribution de Joseph Tonda qui, en analysant le contexte gabonais, dessine les nouvelles géométries de la colonisation intérieure. []
  22. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 106. []
  23. Ibid., p. 158. Toutefois, ce sera justement contre ces déterminations (celle de l’apparaître et celle du passé) que Fanon écrit son projet dans la chair (Ibid., p. 249-250). []
  24. H. R. Cayton, « A Psychological Approach to Race Relations », Présence africaine, vol. 2, n° 3, 1948, p. 418-431 et vol. 3, n° 4, 1948, p. 549-563. []
  25. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 153. []
  26. E. Burman, « Fanon’s Lacan and the Traumatogenic Child : Psychoanalytic Reflections on the Dynamics of Colonialism and Racism », Theory, Culture & Society, vol. 33, n° 4, 2016, p. 77-101. []
  27. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 155. Bizarrement, dans son célèbre essai sur les stéréotypes, Homi Bhabha transforme « le beau petit garçon » de Fanon en une petite fille blanche (a white girl) : H. Bhabha, « The Other Question », Screen, vol. 24, n° 6, 1983, p. 18-36. []
  28. Même pour interpréter un rêve, contre Mannoni, Fanon affirme la nécessité toute bergsonienne de le « replacer […] en son temps » (F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 145). Ce bref renvoi entend remédier à l’ironie gratuite utilisée par Didier Fassin lorsqu’il qualifie Mannoni d’« ami » de Fanon, dans un article où l’idée même de culture chez Fanon fait l’objet d’une interprétation douteuse s’il en fût. Voir D. Fassin, « Les politiques de l’ethnopsychiatrie : la psyché africaine, des colonies africaines aux banlieues parisiennes », L’Homme, n° 153, 2000, p. 245. Voir aussi N. Gibson et R. Beneduce, Frantz Fanon, Psychiatry…, op. cit. ; S. Taliani, « Histoires comme ça », Sociétés politiques comparées, n° 37, 2015. []
  29. C’est dans ce labyrinthe que le sujet racialisé peut en arriver à trouver « exaspérante » même une question en apparence banale, comme « Depuis quand êtes-vous en France ? Vous parlez bien le français » (F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 85). []
  30. G. Hage, « The Affective Politics… », art. cité, p. 117. Sur un ton différent, Mannoni avait soulevé le même problème : O. Mannoni, Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre scène, Paris, Seuil, 1969, p. 297-299. []
  31. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 600. []
  32. Ibid., p. 286 []
  33. Voir la longue note que Fanon consacre à la signification de ce sourire (ibid., p. 97). []
  34. Sur le mensonge parmi les Nord-Africains, voir A. Porot (dir.), Manuel alphabétique de psychiatrie clinique, thérapeutique et médico-légale, Paris, Puf, 1952, p. 217. Sur la valeur politique du déni de sujets dominés, mais pas domestiqués, voir F. Fanon et R. Lacaton, « Conduites d’aveu en Afrique du Nord », Comptes rendus des médecins et neurologues de France et des pays de langue française, Nice, 5-11 septembre 1955, Paris, Masson, 1955. []
  35. Ibid., p. 699. []
  36. G. Hage, « The Affective Politics… », art. cité, p. 128. []
  37. S. Žižek, Violence. Six Sideways Reflections, New York, Picador, 2008, p. 74-75. []
  38. Chronique des années de braise est le titre d’un film de 1975 réalisé par Mohammed Lakhdar Hamina (Algérie, 177 min.), sur les années précédant le déclenchement de la guerre d’indépendance de l’Algérie, en 1954. []
  39. A. Mbembe, « La colonie : son petit secret et sa part maudite », Politique africaine, 2006, n° 102, p. 114. En reprenant cette idée, Achille Mbembe indique une piste tout aussi décisive quand il écrit : « Le potentat fait miroiter au colonisé la possibilité d’une abondance sans limites d’objets et de biens […] Il n’est d’ailleurs pas exclu que le succès de cet “imaginaire sans symbolique” s’explique du fait que celui-ci trouve de profonds échos et des points d’ancrage dans l’histoire et les catégories symboliques autochtones ». A. Mbembe, « De la scène coloniale chez Frantz Fanon », Rue Descartes, vol. 4, n° 58, 2007, p. 51. []
  40. C’est ce que rappelle H. Bentouhami, « De Gramsci à Fanon, un marxisme décentré », Actuel Marx, n° 55, 2014, p. 99-118. []
  41. A. Mbembe, « De la scène coloniale… », art. cité, p. 54 (c’est moi qui souligne). Jean-François Bayart reprend lui aussi ce passage dans sa contribution à ce dossier. []
  42. Dans une publication récente, Hage interprète le thème de la dette dans l’imaginaire contemporain, en analysant notamment – si on considère le phénomène migratoire – les fantasmes de « colonisation inversée » et d’envahissement vécus en ce moment en Europe (narratives of reverse colonization est l’expression proposée par Arata et reprise par Hage). G. Hage, « État de siège. A Dying Domesticating Colonialism », American Ethnologist, vol. 43, n° 1, 2016, p. 38-49. []
  43. N. R. Hunt, A Nervous State. Violence, Remedies, and Reverie in Colonial Congo, Durham, Duke University Press, 2016. []
  44. N. R. Hunt, « Rewriting the Soul in the Flemish Congo », Past and Present, vol. 198, n° 1, 2008, p. 185-215. []
  45. Il ne m’est pas possible ici de reprendre ces réflexions avec toute l’attention qu’elles mériteraient. Je me bornerai à rappeler que certaines traductions conditionnent les interprétations (et le destin) de la pensée d’un auteur. Par exemple, ce qui chez Fanon est « l’affectivité du colonisé » (F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 467), devient, dans la traduction anglaise des Damnés de la terre par Constance Farrington, « the emotional sensitivity of natives » [sic !] (la nouvelle traduction de Philcox évite cette erreur en restant fidèle à l’original : « colonized affectivity »). S’il y a donc des « raccourcis primitivistes », ils figurent dans la mauvaise traduction de Fanon, pas dans les intentions de ce dernier. []
  46. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 691-703. []
  47. Ibid., p. 366. []
  48. Y. Ben Houet, « Gérer la tribu ? Le traitement du fait tribal dans l’Algérie indépendante (1962-1989) », Cahiers d’Études africaines, vol. 191, n° 3, 2008, p. 487-512. Les travaux des années 1960 de Jeanne Favret-Saada mettent d’ailleurs en évidence que les masses paysannes, même si elles n’ont pas pris part à « l’élaboration de l’idéologie nationaliste », étaient celles qui étaient le plus farouchement opposées au pouvoir colonial : « Les militants urbains qui, lassés des divisions et de l’impuissance des partis nationalistes, montèrent au maquis pour organiser la guerre de libération, furent très surpris de trouver ces paysans − présumés domestiqués par la culture traditionnelle, la misère et l’administration coloniale − beaucoup plus radicaux qu’eux-mêmes et prêts à l’insurrection immédiate » (J. Favret-Saada, « Le traditionalisme par excès de modernité », Archives européennes de sociologie, 1967, vol. 8, n° 1, p. 80-81 – texte repris in J. Favret-Saada, Algérie 1962-1964. Essais d’anthropologie politique, Paris, Bouchène, 2005). Favret-Saada suggérait déjà dans cet article des pistes fondamentales pour comprendre les raisons des « insurrections » paysannes contre l’État après l’indépendance et la nature des institutions traditionnelles, parmi lesquelles l’école coranique. []
  49. Il faut souligner la complexité de cette notion, qui aura aussi, dans les recherches d’Ernesto de Martino parmi les populations du Sud de l’Italie, une place centrale. Si, dans Les damnés de la terre (les pages sur les danses de possession), le fatalisme permet de faire prévaloir la toute-puissance de Dieu sur la toute-puissance du colon en privant ce dernier de son emprise totale et en rétablissant une souveraineté provisoire, dans L’an v de la révolution algérienne (le chapitre sur la médecine coloniale), Fanon écrit : « Les conduites de refus ou de rejet de l’intervention médicale ne sont pas refus de la vie, mais une passivité plus grande devant cette mort proche et contagieuse. Dans une autre perspective, cette absence de comportement éclairé souligne la méfiance du colonisé à l’égard du technicien colonisateur ». []
  50. R. Barthes, La chambre claire. Note sur la photographie, Paris, Gallimard, 1980, p. 148. []
  51. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 454. []
  52. Ibid., p. 361. []
  53. Ibid., p. 365. []
  54. Ibid., p. 706 et suivantes. []
  55. C’est le 1er novembre 1954 : la journée sera marquée par plusieurs incendies de récoltes et de maisons, et l’assassinat d’une dizaine de musulmans francophiles, parmi lesquels le caïd Ben Hadj Sadok, ainsi que de l’instituteur français Guy Monnerot. On considère cette date comme le début de la guerre anticoloniale. []
  56. L’expression est de Fanon, dans Les damnés de la terre. Voir, pour des images de violence analogue, C. Elkins, Imperial Reckoning. The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya, New York, Henry Holt & Co., 2005. Sur l’histoire de désintégration sociale et économique provoquée par la colonisation française, et de « destruction physique » de la société algérienne, voir A. Laroui, L’histoire du Maghreb, tome 2, Paris, François Maspero, 1972, p. 78. De la guerre coloniale en Algérie, Pierre Bourdieu dira : « Telle une machine infernale, la guerre fait table rase des réalités sociales ; elle broie, éparpille les communautés traditionnelles, village, clan ou famille […] Nombre de jeunes […] se trouvent aujourd’hui dans la situation de celui que les Kabyles appellent “le fils de la veuve”, c’est-à-dire de l’homme sans passé, sans tradition, sans idéal de soi ». P. Bourdieu, « Révolution dans la révolution », Esprit, 1961, vol. 1, p. 37-38. Je me limite à ajouter ici que la société colonisée avait été décrite par Balandier dans des termes semblables, comme vivant dans un « état de crise latent », et impliquant « dans une certaine mesure, une socio-pathologie » (G. Balandier, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 11, 1951, p. 10). []
  57. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 453-454. Voir aussi P. Vidal-Naquet, Les crimes de l’armée française. Algérie 1954-1962, Paris, La Découverte, 2001. []
  58. Voir l’essai d’Alice Cherki dans ce même numéro, ainsi que ses travaux : A. Cherki, Frantz Fanon. Portrait, Paris, Seuil, 2000 (Postface de 2011, Paris, Point, coll. « Documents », 2016) ; A. Cherki, La frontière invisible. Violences de l’immigration, Paris, Elema, 2006. []
  59. Lors de la conférence qu’il prononce à Rome en 1956, Fanon avance : « C’est précisément cette histoire morcelée et sanglante qu’il nous faut esquisser au niveau de l’anthropologie culturelle ». F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 715. []
  60. Ibid., p. 725. []
  61. Danielle Storper-Perez propose une réflexion analogue lorsqu’elle fait apparaître que le dispositif de l’ethnopsychiatrie de l’école de Fann-Dakar prétendait justement pouvoir guérir et pas seulement assister ou soigner les malades mentaux. Voir D. Storper-Perez, La folie colonisée, Paris, François Maspero, 1974. []
  62. F. Fanon et J. Azoulay, « La Thérapie sociale dans un service d’hommes musulmans. Difficultés méthodologiques », L’information psychiatrique, vol. 30, n° 9, 1954, p. 349-361. Il faut insister sur l’originalité d’une analyse qui fusionne en un discours commun l’enquête socio-économique, la réflexion clinique et l’analyse de l’institution asilaire. []
  63. Ces thèmes seront repris dans la publication concernant son expérience tunisienne : F. Fanon et C. Géronimi, « L’hospitalisation de jour en psychiatrie. Valeur et limites », Tunisie médicale, vol. 37, n° 10, 1959, p. 689-732. []
  64. On ne doit pas ignorer le rôle des ethnologues et des sociologues de l’époque aux côtés du gouvernement français : après la Toussaint rouge, le 25 janvier 1955, le président du Conseil Pierre Mendès France nomme au gouvernement général de l’Algérie l’ethnologue Jacques Soustelle. Il acceptera bientôt la thèse de l’intégration. Sa proposition pour résoudre le problème algérien sera de donner la nationalité française à tous les habitants des trois départements. Les remarques critiques adressées par Fanon aux ethnologues visent, très certainement justement, des personnages comme Soustelle ou Bourdieu. À son tour, Bourdieu n’épargnera pas Fanon (et Sartre) dans ses jugements : « Ce que dit Fanon ne correspond à rien. Il est même dangereux de faire croire aux Algériens ce qu’il dit. Cela les ferait verser dans l’utopie », P. Bourdieu, cité in M. Burawoy, « IV. Colonialism and Revolution : Fanon Meets Bourdieu » [en ligne], Conversations with Pierre Bourdieu : The Johannesburg Moment, University of California, <burawoy.berkeley.edu/Bourdieu/5.Fanon.pdf>, consulté le 2 février 2015. Voir aussi Simona Taliani dans ce numéro à propos du rapport entre Fanon et Bourdieu ; K. von Holdt, « The Violence of Order, Orders of Violence : Between Fanon and Bourdieu », Current Sociology, vol. 61, n° 2, 2013, p. 112-131 ; A. Haddour, « Torture Unveiled. Rereading Fanon and Bourdieu in the Context of May 1958 », Theory, Culture & Society, vol. 27, n° 7-8, 2010, p. 66-90 (ce dernier article montre des photos très éloquentes sur ce qu’a été l’action française contre le voile). Mais voir aussi P. Bourdieu, « Révolution dans la révolution », art. cité, où les thèses exprimées semblent reprendre beaucoup de passages de Fanon, notamment les considérations sur la nécessité de « nier la négation de soi, de défendre une personnalité assiégée ». []
  65. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 726. Ces pages contiennent, encore une fois, d’évidents parallèles avec les réflexions d’Ernesto de Martino sur le fatalisme, qu’il ne m’est pas possible de traiter ici pour des questions de place. []
  66. F. Fanon et C. Geronimi, « Le TAT chez les femmes musulmanes. Sociologie de la perception et de l’imagination », IVème Congrès des médecins aliénistes et neurologistes de France et des pays de langue française, LIV session, Bordeaux, 30 août-4 septembre 1956. []
  67. Ibid. []
  68. A. Zempléni, « Introduction », Psichiatria e Psicoterapia Analitica, vol. 4, n° 2,1985, p. 13. []
  69. C’est une piste qui impose à présent une nouvelle réflexion, telle que la suggère Joseph Tonda dans ce numéro : compte tenu que la possession des corps-sexes et de la terre n’est pas seulement une expérience coloniale, et qu’elle se révèle aujourd’hui sous d’autres masques (la possession par les « maris de nuits », opérant dans le registre d’une famille ébranlée, que la grammaire pentecôtiste s’approprie en devenant complice de ce que l’auteur définit comme « impérialisme postcolonial »). On pourrait ajouter encore que le « mari de nuit », en tant que corps étranger habitant les lits et les nuits postcoloniales, occupant le corps et les cauchemars des femmes comme auparavant il occupait les rêves des colonisés (Fanon), constitue un véritable avatar de la figure du mari blanc. Qu’il s’agisse des femmes prostituées provenant du Nigéria et rencontrées à Turin (R. Beneduce, « Traumatic Pasts and the Historical Imagination : Symptoms of Loss, Postcolonial Suffering, and Counter-Memories among African Migrants », Transcultural Psychiatry, vol. 53, n° 2, 2016, p. 267), ou des femmes dont nous parle Tonda, la même expérience est là pour nous rappeler les formes contemporaines de la colonie intérieure et sa répétition. []
  70. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 466-467. Les pages d’Althabe sur la possession à Madagascar et la « libération dans l’imaginaire » font écho à cette perspective. []
  71. S. Ellis et G. ter Haar, Worlds of Power : Religious Thought and Political Practice in Africa, Londres, Hurst and Company, 2003. []
  72. F. Fanon, « Lettre à Maurice Despinoy » (1956 ?), reproduite comme manuscrit dans Sud/Nord, 2007, vol. 22, p. 115. Dans les dernières lignes de la lettre, Fanon ne manque pas d’ajouter un mot de tendresse : « Je ne vous parle pas de moi. Ça va. Josie en effet est toute à son fils et épisodiquement se trompe et m’appelle Olivier ». []
  73. M. Haddab, « La violence et l’histoire dans la pensée de Frantz Fanon », Insaniyat 2004, vol. 63, n° 25/26, p. 27-35. Pour comprendre comment les écrits de Fanon ont été interprétés au cœur des luttes anticoloniales, il est intéressant de rappeler ici l’article écrit par Yoweri Museveni, à l’époque étudiant de sciences politiques à Dar el Salaam, sur Fanon et le Mozambique : Y. Museveni, « Fanon’s Theory on Violence : Its Verification in Liberated Mozambique », in N. M. Shamuyarira (dir.), Essays on the Liberation of Southern Africa, Dar es Salaam, Tanzania Publishing House, 1971, p. 1-24. []
  74. Voir S. Ferenczi « Deux types de névrose de guerre (hystérie) » [en ligne], 1916, disponible sur Psycha.ru, <psycha.ru/fr/ferenczi/1916/typesnevroseguerre.html#ftn1>, consulté le 20 mars 2015. C’est moi qui souligne. []
  75. Toutes les citations dans ce paragraphe sont tirées du dernier chapitre des Damnés de la terre : F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 625-672. []
  76. C’est le manuel diagnostic de la psychiatrie américaine (DSM) qui a introduit cette catégorie diagnostique en 1980. []
  77. Sur l’expérience des enfants algériens pendant la guerre, voir les témoignages recueillis par une équipe du ministère des Informations du Gouvernement provisoire de la République algérienne (traduction de G. Pirelli), Racconti di bambini d’Algeria, Einaudi, Torino, 1962. Sur le silence à proprement parler symptomatique des institutions algériennes, voir la contribution d’Idriss Terranti dans ce numéro. []
  78. « Il faut tous les tuer […]. Les petits, les grands, les femmes, les enfants, les chiens, les oiseaux, les ânes ». F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 634. []
  79. Ibid., p. 634. []
  80. Je paraphrase ici le titre d’une publication récente de Vincent Crapanzano sur l’histoire des harkis : V. Crapanzano, Harki. The Wound that Never Heals, Chicago, Chicago University Press, 2011. []
  81. L’expression est de Jacques Rancière. Je trouve très pertinent, dans le cadre de ces considérations, ce que Rancière a écrit sur le massacre des manifestants algériens à Paris, le 17 octobre 1961 : « La considération du nœud franco-algérien peut en effet nous aider à analyser la disposition actuelle des figures de l’altérité […] qui définit notre champ ou notre absence de champ politique. […] Du point de vue de l’État français, cette manifestation, c’était l’apparition des Algériens dans l’espace public français. Cet intolérable a eu le résultat que l’on sait. […] Nous ne pouvions nous identifier à ces Algériens brutalement apparus et disparus comme manifestants dans l’espace public français. Nous pouvions en revanche nous désidentifier par rapport à cet État qui les avait tués et soustraits à tout compte ». J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, 2004, p. 203-212 (c’est moi qui souligne). []
  82. F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 862. []
  83. Je pense au travail d’Avery F. Gordon (Ghostly Matters. Haunting and the Sociological Imagination, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008), comme à un exemple particulièrement efficace de l’approche que j’adopte. []
  84. Des exemples de ces contradictions figurent déjà dans Peau noire, masques blancs. Par exemple, quand Fanon affirme qu’à la Martinique, la famille est pratiquement incapable de « donner naissance à une névrose œdipienne » (F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 187), il risque de tomber dans une représentation fréquente dans la littérature de l’époque, selon laquelle les Noirs seraient dépourvus des complexes propres à l’homme civilisé ou, tout court, à l’homme blanc. []
  85. Sur ce thème, voir en particulier l’article de Nigel Gibson ainsi que les propos éclairants d’Achille Mbembe dans ce numéro. []
  86. M. Harbi, « Postface », in F. Fanon, Œuvres, op. cit., 2002, p. 677-683 ; P. Worsley, « Frantz Fanon and the “Lumpenproletariat” », Socialist Register, vol. 9, 1972, p. 193-230. Worsley suggère également qu’un des mots-clés du vocabulaire fanonien (« damnés ») a été inspiré par la lecture du poème de Jacques Roumain, Bois d’ébène (p. 76). []
  87. Ernesto de Martino insiste à plusieurs reprises sur la nécessité de se retrouver à côté des derniers et des opprimés dans la « même histoire », notamment dans L’opera a cui lavoro…, op. cit., p. 116. Sur ce sujet, voir aussi G. Satta, « “Fra una raffica e l’altra”. Il regno della miseria e la vita culturale degli oppressi », aut aut, vol. 366, 2015, p. 185-196. []
  88. F. Fanon, Œuvres, op. cit., 2011, p. 855. []
  89. Ibid., p. 867. []
  90. Sur l’histoire postcoloniale de la psychiatrie coloniale, voir R. C. Keller, Colonial Madness. Psychiatry in French North Africa, Chicago, University of Chicago Press, 2007, p. 191-226. Sur les « désordres postcoloniaux », voir surtout S. Pandolfo, Knot of the Soul Madness, Psychoanalysis, Islam, Berkeley, California University Press (sous presse). []
  91. A. Mbembe, « Préface », in F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 9. Mbembe parle des « trois cliniques du réel » nées de la rencontre entre Fanon et le nazisme, le colonialisme, et les illusions de la France métropolitaine. []
  92. Dans un passage fort intéressant sur le rôle du lumpenproletriat, qui devient allié du colon, Fanon écrit : « Les masses paysannes plongées, nous l’avons vu, dans la répétition sans histoire d’une existence immobile continuent à vénérer les chefs religieux, les descendants des vieilles familles » (F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 530). []
  93. Ibid., p. 676. []
  94. Je me réfère à l’entretien publié dans ce numéro, mais aussi au discours qu’il a prononcé à l’université de Witwatersrand : A. Mbembe, « Decolonizing Knowledge and the Question of the Archive » [en ligne], Africa is a Country, 2015, <africaisacountry.atavist.com/decolonizing-knowledge-and-the-question-of-the-archive>, consulté le 12 octobre 2016. Qu’on se souvienne entre autres des pages de Fanon sur la nécessité d’aller au-delà du « racisme antiraciste » (F. Fanon, Œuvres, op. cit., p. 532). []
  95. Ibid., p. 625. Sur la signification de ces « excuses », voir aussi G. Aching, « No Need for an Apology : Fanon’s Untimely Critique of Political Consciousness », The South Atlantic Quarterly, 2013, vol. 112, n° 1, p. 23-38. []

N° 142, juin 2016 – L’Éthiopie après Meles

couv142La disparition de Meles Zenawi en 2012 a ouvert une période de doutes et d’ajustements pour l’État ethnofédéral en Éthiopie. Ce dossier propose une réflexion sur les défis de « l’après-Meles » et invite à une discussion autour des héritages de celui qui était l’homme fort du régime depuis 1991.
Au-delà de la disparition du chef en tant que telle, c’est bien la dernière décennie de règne de Meles qui représente un moment historique pour l’Éthiopie contemporaine. Ce moment, marqué par l’élaboration et la mise en œuvre d’un vaste plan de transformation du pays inspiré des succès asiatiques, a placé le développementalisme au cœur de la rhétorique et de l’exercice du pouvoir d’État, tout en permettant à celui-ci de renforcer ses capacités d’intervention, d’étendre le champ de son déploiement et de réaffirmer ses modalités de domination autoritaire. Meles laisse ainsi à ses successeurs le soin de mener à bien un projet ambitieux mais difficile à conduire et impossible à réformer, au risque de remettre en cause le plan hégémonique du parti au pouvoir.

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L’Éthiopie après Meles Zenawi : l’autoritarisme ethnique à bout de souffle ?

introphoto142Introduction au dossier « L’Éthiopie après Meles », Politique Africaine, N° 142
Par Jean-Nicolas Bach, Les Afriques dans le Monde (LAM), Sciences  Po Bordeaux

« Nous ne léguerons pas la mendicité à la génération future, mais le développement ! »
Meles Zenawi1

Ce deuxième dossier de Politique africaine consacré à l’Éthiopie paraît au moment où le régime célèbre le vingt-cinquième anniversaire de sa victoire contre le régime militaire de Mengistu Hailé Mariam2. Le 28 mai 1991, face aux efforts conjugués du Front Démocratique révolutionnaire des peuples éthiopiens (Ethiopian People’s Revolutionary Democratic Front, EPRDF)3, du Front érythréen, ou encore du Front de libération oromo, les rebelles entrent dans Addis Abeba sans rencontrer de résistance. Mengistu a déjà quitté la capitale et abandonné le pays. L’indépendance de l’Érythrée en 1993, la neutralisation du front oromo par l’EPRDF au fil de la décennie 1990 et l’impossibilité pour les groupes d’opposition de se structurer durablement ont fait de l’EPRDF un parti hégémonique4, jusqu’à aujourd’hui. Le régime ethno-fédéral naît avec la Constitution de 1995 et son originalité réside notamment dans la reconnaissance des « droits des nations, nationalités et peuples » (art. 39) inspirée du modèle stalinien, alors même que l’Union soviétique s’effondrait et que les régimes africains entendaient construire des États-nations5.

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  1. Traduction de la première phrase du cliché en couverture, présenté comme une citation, de « Son Excellence le premier ministre Meles Zenawi ». Ce cliché représente l’une des nombreuses affiches dédiées au premier ministre après sa mort. Merci à Chloé Josse-Durand et Clélie Nallet pour cette photographie (Addis Abeba, octobre 2012), ainsi qu’à Hanna Mebrahtu et Mehdi Labzaé pour leur aide à la traduction. Je tiens également à remercier Didier Péclard et Sandrine Perrot pour leur soutien précieux durant l’élaboration du dossier, ainsi que l’ensemble du comité de rédaction de Politique africaine, les évaluateurs anonymes et Françoise Braud pour leurs commentaires ayant permis l’amélioration des contributions et de cette introduction. Celle-ci a également bénéficié des remarques des auteurs du dossier. []
  2. Voir le premier dossier sur l’Éthiopie publié dans Politique africaine et dirigé par Cédric Barnes et Thomas Osmond, « Éthiopie : le fédéralisme en question », Politique africaine, n° 99, 2005, p. 6-96. []
  3. L’EPRDF, ci-après Front, est composé du Front populaire de libération du Tigray (Tigray People’s Liberation Front, TPLF), du Mouvement national démocratique amhara (Amhara National Democratic Movement, ANDM), de l’Organisation démocratique du peuple oromo (Oromo People’s Democratic Organisation, OPDO) et du Mouvement démocratique des peuples du Sud de l’Éthiopie (Southern Ethiopia Peoples’ Democratic Movement, SEPDM). Le TPLF contrôle les principaux instruments du pouvoir dont la sécurité, l’armée et les services de renseignements. []
  4. On rencontre plus volontiers l’expression « parti dominant » dans la littérature et les discours officiels. Je préfère parler d’hégémonie en suivant la typologie de G. Sartori, Partis et systèmes de partis. Un cadre d’analyse, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2011 [1976], p. 320-332. []
  5. Le fédéralisme éthiopien est constitué aujourd’hui de neuf régions-États (killil) auxquelles s’ajoutent deux villes-État (Addis Abeba et Dire Dawa. Les unités administratives inférieures aux killil sont les suivantes, par ordres décroissant : zone, wereda, qebelé (quartier). À propos du fédéralisme éthiopien, voir S. Pausewang, K. Tronvoll et L. Aalen, Ethiopia Since the Derg, Londres, Zed Books, 2002 ; W. James, D. L. Donham, E. Kurimoto et A. Triulzi (dir.), Remapping Ethiopia. Socialism and After, Oxford, James Currey, 2002 ; S. Vaughan et K. Tronvoll, The Culture of Power in Contemporary Ethiopian Political Life, Stockholm, Sida Studies, 2003 ; D. Turton (dir.), Ethnic Federalism : the Ethiopian Experience in Comparative Perspective, Oxford/Athens/Addis Abeba, James Currey/Ohio University Press/Addis-Ababa University Press, 2006. Plus récemment, T. Hagmann et J. Abbink (dir.), « Twenty Years of Revolutionary Democratic Ethiopia », Journal of Eastern African Studies, vol. 5, n° 4, 2011, p. 579-595. []

N° 141- 2016/01 – Polyphonies du rap

couv polaf 141 okÀ rebours des présupposés réduisant le rap à son image contestataire, ce dossier s’attache à dépasser l’idée d’une simple dichotomie entre résistance et allégeance dans les relations que les artistes entretiennent avec le politique. En mobilisant la notion de polyphonie, il s’agit de comprendre les multiples ressorts stratégiques dont les rappeurs usent pour négocier une marge d’individuation et d’émancipation dans des espaces verrouillés. Les contributions se penchent sur des scènes rap jusqu’à présent peu documentées (Angola, Cameroun, Kenya, Ouganda, Tunisie) et mettent en évidence les modes pluriels d’imbrication et d’adaptation de ce genre musical en Afrique, en fonction des situations politiques de différents États ou de moments historiques particuliers. Par l’entrée rap, on accède alors à une compréhension plus vaste de processus de renouvellement, de transformation ou de déclin des régimes politiques concernés, ainsi que des modes d’agencéité mobilisés par la génération hip-hop africaine.

Sommaire du dossier

 

Page 5 à 25 : Introduction au thème, Cherchez le politique… Polyphonies, agencéité et stratégies du rap en Afrique, par Alice Aterianus-Owanga, Sophie Moulard

Résumé / Abstract sur Cairn

Page 27 à 51 :  «On n’est pas à vendre ». L’économie politique du rap dans la Tunisie post-révolution, par Elham Golpushnezad, Stefano Barone, Traduction d’ Alioune Dia

Résumé / Abstract sur Cairn

 Page 53 à 76 : L’hégémonie politique à l’épreuve des musiques urbaines à Luanda, Angola, par Chloé Buire

Résumé / Abstract sur Cairn

Page 77 à 97 : «L’entrepreneur de lui-même » et les polyphonies politiques du rap kenyan, par Daniel Künzler, Traduction de  Sandrine Perrot

Résumé / Abstract sur Cairn

Page 99 à 121 : «Qui cuisine, qui mange ? » : les artistes, courtiers culturels des campagnes électorales en Ouganda, par Nanna Schneidermann, Traduction de Rozenn Diallo

Résumé / Abstract sur Cairn

Page 123 à 145 : «Devenir rappeur engagé » : l’émergence controversée du rap dans l’espace public camerounais,  par Patrick Awondo, Jean-Marcellin Manga

Résumé / Abstract sur Cairn

Recherches

 

Page 147 à 168 : Pourquoi aller au tribunal si l’on n’exécute pas la décision du juge ? Conflits d’héritage et usages du droit à Cotonou, par Sophie Andreetta

Résumé / Abstract sur Cairn

Page 169 à 190 : Le Palipehutu-FNL au Burundi. Dynamiques d’ethnicisation et de «désethnicisation », par Valeria Alfieri

Résumé / Abstract sur Cairn

Lectures

Page 191 à 202 : Revue des livres

 

 

Cherchez le politique… Polyphonies, agencéité et stratégies du rap en Afrique* 

couv polaf 141 okFin avril 2015, s’ouvrait à l’Institut du monde arabe une exposition intitulée « Hip-hop, du Bronx aux rues arabes ». Réunissant des archives de différentes natures et des créations audiovisuelles conçues pour l’occasion, cet événement mettait en valeur les multiples facettes du hip-hop et de sa discipline orale la plus notoire, le rap 1 . Le projet de l’exposition reposait en grande partie sur l’idée de faire connaître la force de subversion politique de ce mouvement émergeant dans les années 1970 aux États-Unis et propagé tout autour du globe. Le hip-hop y apparaissait comme moyen d’expression « d’un désir grandissant de dignité, de liberté et d’un futur meilleur », et comme « éveilleur de conscience 2 », notamment dans les États d’Afrique du Nord. Dans cette optique, les dispositifs d’écoute et de visionnage du rap nord-africain mettaient au premier plan des artistes dont les productions musicales avaient été reconnues pour leur dimension subversive, dans les révolutions arabes ou dans la révolte palestinienne contre l’occupation israélienne.

En un sens, cette exposition marqua un tournant dans les institutions culturelles françaises : elle faisait entrer le hip-hop dans un musée de premier plan 3 , elle donnait la parole aux acteurs mêmes du mouvement (Akhénaton était le directeur artistique de l’exposition), et elle orientait les regards du public en direction du hip-hop produit de l’autre côté de la Méditerranée, et non plus seulement en France ou aux États-Unis. Parallèlement, en articulant son récit autour de la dimension révolutionnaire du hip-hop, l’exposition perpétuait des visions proposées au cours des dernières années par un ensemble de discours et de publications, qui ont contribué à accroître la visibilité de quelques acteurs du rap africain et les ont institués en hérauts d’une jeunesse africaine contestataire4 . En effet, quelques mois auparavant, les artistes rap et reggae du Burkina Faso s’étaient fait connaître mondialement en se positionnant en première ligne du mouvement « Balai citoyen » et de l’insurrection d’octobre 2014, qui allait conduire à la transition survenue à l’automne 2015. Plus en amont, les rappeurs sénégalais investis dans le mouvement « Y’en a marre » avaient fait l’objet d’articles et de films documentaires 5  qui soulignaient leur rôle dans l’alternance politique de 2012.

Ces différents événements ont donné un coup de projecteur médiatique sur un phénomène en plein essor sur le continent africain depuis la fin des années 1980, celui de jeunesses urbaines s’emparant des sonorités hip-hop pour exprimer leurs regards sur leurs sociétés. Implicitement, les publications et l’exposition mentionnées entérinaient une idée communément admise selon laquelle la musique rap et le hip-hop seraient intrinsèquement porteurs d’une fonction de résistance politique et d’engagement contestataire. Le rap, discours de révolte issu des ghettos américains, se serait diffusé et adapté de par le monde tout en conservant une « authentique » visée d’engagement et de dénonciation, trouvant un terreau fertile dans une Afrique en pleine période de transitions démocratiques. Pourtant, par-delà ces images stéréotypées, les positionnements des rappeurs à l’égard du pouvoir se réduisent rarement au registre de la contestation. Ils s’illustrent tout aussi souvent par des positionnements ambigus ou des alliances stratégiques avec le pouvoir, comme l’ont montrées les implications des rappeurs dans les campagnes électorales de plusieurs États, au Gabon, au Kenya ou en Ouganda.

Notre dossier de Politique africaine choisit d’examiner ces relations polyphoniques des rappeurs à l’égard du politique, en se positionnant à rebours des présupposés réduisant le rap à son image contestataire et en s’écartant de toute simplification dualiste, que ce soit la dichotomie entre résistance et allégeance, ou celle entre politique par le haut et par le bas. Pour ce faire, le fil conducteur des contributions réunies porte sur les relations changeantes qui allient le rap au politique dans différents contextes historiques et étatiques (Angola, Cameroun, Kenya, Ouganda, Tunisie) et sur l’examen des microstratégies qui permettent aux rappeurs de déployer leur capacité à agir dans la sphère politique.

Pour éclairer ce principe d’hétérogénéité des mondes du rap, nous faisons appel à l’idée de polyphonie. Nous la préférons à d’autres notions bakhtiniennes employées auparavant par des théoriciens du politique en Afrique, telles que celle de dialogisme ou d’énonciation 6 , car elle permet de mettre l’accent sur les contextes et conditions de production, davantage que sur les énoncés eux-mêmes. En outre, l’idée de polyphonie peut s’appliquer au domaine du rap selon deux acceptions distinctes. Une première se rattache à l’approche linguistique qui affirme que tout discours surgit dans un contexte donné, qu’il soit concret ou imaginaire, et que les textes véhiculent des points de vue émanant de différentes sources 7 . Cette première dimension apparaît clairement à l’observation des œuvres des rappeurs (en Afrique et ailleurs) qui mettent en dialogue une série de voix et de regards, au travers de la langue ou des technologies du sampling et de la superposition de séquences sonores. Toutefois, hormis cette évidente dimension linguistique et musicale, nous employons surtout ici la notion de polyphonie selon une seconde acception, plus sociologique. En mettant l’accent sur la voix et non sur l’énoncé lui-même 8 , elle invite à considérer les pratiques et processus sous-jacents aux choix et aux discours changeants des individus, plutôt que de s’arrêter à leurs engagements brandis discursivement.

Dans cette perspective, la majorité des contributions de ce dossier favorisent la compréhension des processus au travers desquelles une prise de parole est rendue possible, ainsi que les manières dont elle va se voir attribuer ou non de la valeur politique, plutôt que le contenu textuel lui-même. En corrélation avec nos positionnements théoriques, l’impulsion de ce dossier repose donc aussi sur des partis-pris méthodologiques : l’appréhension des détours, les ambiguïtés et variations du rapport au politique des rappeurs apparaissent dans les cinq articles de ce dossier, par une observation intensive des réseaux musicaux, par une mise en évidence des subdivisions et dissonances en leur sein, et par une entrée sur l’individu plutôt que sur un monde du rap uniformisé. Comme pour le rappeur devenu politicien décrit par Nanna Schneidermann en Ouganda, ou l’artiste kenyan Jaguar évoqué par Daniel Künzler, plusieurs articles retracent des actions individuelles pour comprendre des dynamiques en œuvre dans les régimes politiques concernés. Par ce prisme, les articles de ce dossier éclairent des écarts entre le « texte public » et le « texte caché » de la vie sociale 9 , et ils interrogent la marge d’agencéité et de réflexivité que s’octroient les individus derrière l’apparent masque de la domination. L’idée d’agencéité (agency) est ici comprise comme la capacité d’agir des acteurs sociaux, incluant ces « marges de manœuvre […] en situation sociale de semi-contrainte 10 », mais aussi comme un ressort lié au pouvoir réflexif des individus 11 . Cette dimension réflexive apparaît particulièrement bien dans les discours et entretiens cités par plusieurs contributeurs de ce dossier. Dans le cas de l’Angola décrit par Chloé Buire, cette marge de réflexion et d’expression critique conduit parfois à des « embryons d’élan contre-hégémonique », lorsque se rencontrent les conditions structurelles d’un régime en déclin et des passages à l’action individuels et/ou collectifs.

Ce dossier révèle ainsi la manière dont le rap s’est adapté au sein de différents moments historiques et régimes politiques, accompagnant tantôt leurs déclins, tantôt leurs renouvellements, tantôt leurs reconfigurations. Il souligne aussi les ressorts stratégiques dont les acteurs du monde du rap usent pour négocier une marge d’individuation et d’émancipation dans des espaces verrouillés, au travers de leurs pratiques entrepreneuriales ou de leur capacité à (se) connecter à des réseaux pluriels, à l’échelle locale et transnationale. De la sorte, il éclaire des mécanismes du pouvoir qui avaient, jusqu’à présent, constitué un relatif point aveugle dans les recherches sur le rap en Afrique, bien qu’il résonne avec un plus vaste courant de recherches sur les enjeux politiques des musiques populaires.

Du rap et de ses prédécesseurs : éléments d’historiographie

En apparaissant au moment charnière des transitions démocratiques, le rap a fait écho à d’autres périodes où les musiques se sont érigées en support d’expression de pensées politiques ou de mobilisations collectives. En effet, dès les indépendances, les orchestres et les musiciens ont véhiculé des idées sur la nation, la ville et la citoyenneté modernes, dans la Guinée de Sékou Touré12 , le Mali de Modibo Keïta 13  ou dans l’ex-Zaïre, où Bob White a montré les liens d’interdépendance entre Mobutu, chef national, et les leaders d’orchestres de rumba 14 . Les orchestres ont constitué le creuset de formation des images de la nation, du panafricanisme ou de l’authenticité, et accompagné la construction d’un imaginaire national 15  par la musique, la danse et le spectacle 16 .

Au-delà des groupes musicaux étatiques, il est bien connu que les musiciens ont véhiculé des messages puissants de subversion contre des régimes autoritaires, au travers de dénonciations explicites ou de pratiques plus subtiles de la métaphore. En Afrique du Sud, on a vu comment les espaces de musique transgressaient des frontières raciales érigées par l’apartheid, dans les clubs de jazz de Sophiatown notamment, et comment la résistance s’opérait au travers de circulations de musiciens vers l’étranger 17 . Du côté ouest-africain, plusieurs travaux sur le chanteur et saxophoniste Fela Anikulapo Kuti ont insisté sur la dimension révolutionnaire des messages qu’il injecta dans la société nigériane 18 . Bien avant les rappeurs, celui que l’on surnommait le « Black President » apportait déjà un exemple remarquable de « projection de soi comme incarnation d’une culture jeune porteuse de valeurs de sexualité, d’hédonisme et d’antagonisme avec les autorités 19 ».

Sans se limiter à une perspective opposant des artistes cooptés et des musiciens rebelles, ces travaux sur les musiques populaires africaines ont aussi démontré que les rapports au pouvoir des musiciens ne se reflétaient pas simplement dans les positionnements politiques officiels et les discours publics, et que des micropolitiques plus complexes se manifestaient aussi dans l’organisation sociale des mondes de la musique, les logiques de l’industrie musicale, ou les performances elles-mêmes 20 .

Plutôt que de considérer le rap comme une rupture radicale vis-à-vis de ces précédentes scènes musicales, les contributions réunies dans ce dossier s’attachent à comprendre comment les artistes de hip-hop africain ont interagi avec une plus longue histoire de relations entre musique et politique. Ainsi Chloé Buire, dans son analyse du rap angolais, montre que les scènes de musique populaire contemporaines sont marquées par les décennies préalables de censure et de propagande, autant que par l’incorporation profonde de l’imaginaire national angolais via la musique. De même, Daniel Künzler introduit son étude des stratégies entrepreneuriales des rappeurs kenyans en revenant sur les relations entre musique, média et politique depuis les indépendances, sous Jomo Kenyatta et Daniel Arap Moi. Il montre que bien avant que les rappeurs ne s’affirment comme des « marques » brandies dans le cadre de campagnes politiques, la célébrité de certains musiciens avait déjà pu se poser comme objet de tensions entre les mondes de la musique et du politique.

C’est aussi en observant les scènes hip-hop dans la perspective historique qu’il devient possible de mettre en exergue les singularités du moment où ce genre musical apparaît sur le continent. Dans différents États, l’émergence du rap s’est associée à la période des transitions démocratiques 21  des années 1980-1990. Cette vague de transformations de régime, survenant apparemment par le « haut », constitua un moment de « passage explicite aux revendications » chez différents groupes ou individus du « bas 22 ». Dans cette situation de crise, la politique cessa « d’être l’apanage de groupes restreints pour mobiliser des secteurs plus larges de sociétés africaines 23  », qui purent exercer un rôle et une parole inédite dans l’espace public. Parfois confondue avec un processus de « démocratisation » – qui aboutira souvent à de vives désillusions –, cette période fut surtout source de libéralisation de la scène politique, d’élargissement de l’espace public et de pluralisation des modes d’expression 24 .

À l’instar du zouglou en Côte d’Ivoire 25 , les musiques ont constitué une caisse de résonance puissante de ces transformations des modes d’expression politique dans l’espace public. Dans plusieurs pays où les musiciens précédents devaient user de modes feutrés et de langages métaphoriques pour exprimer leurs critiques, de nouvelles instances nées dans les jeunesses urbaines s’engouffrèrent plus explicitement dans la brèche ouverte par la chute du monopartisme 26 . Des modes inédits d’occupation de l’espace urbain se créèrent autour de la danse, des freestyles, des sound-systems ou des concours de rap, par le canal de cette culture hip-hop importée (dans la plupart des cas) via les circulations des classes aisées. Les jeunes de différentes villes africaines inventèrent alors de nouveaux langages rappés du politique, en s’emparant des techniques vocales observées chez leurs modèles français et américains. Érigés en représentants de la génération des années 1990, ils adoptèrent rapidement les fonctions « d’intellectuels organiques  27 » que d’autres musiciens portaient bien avant eux 28 , en relayant les idées puisées par le biais de leur consommation de discours et idéologies étrangères, ou de leurs dialogues avec des mouvements locaux.

Ces acteurs en mobilité injectèrent parfois leurs innovations dans les paysages culturels africains à partir de positions interstitielles et d’un certain usage de la dérision, comme l’illustraient encore récemment les représentations satiriques du duo de rappeurs ghanéens FOKN Bois 29 . Dans différents cas, c’est aussi par l’ostentation d’esthétiques subversives que se bâtit cette identité hip-hop locale, en jouant sur le port des baggys, bandanas, vêtements amples et bijoux clinquants. Les articles de ce dossier reviennent fréquemment sur le rôle du vestimentaire et du style dans le tournant hip-hop, comme dans le cas angolais où les insignes militaires revêtus par des rappeurs comportent d’éminentes fonctions d’expression d’imaginaires du pouvoir et de la richesse, aux résonances locales et globales.

Par la suite, le hip-hop a continué à accompagner plusieurs mouvements de mobilisation dont il s’est institué en bande-son, dans les Printemps arabes ou dans les processus de transition politique de différents États. Mais il a surtout connu une grande hétérogénéisation interne, allant dans le sens de la diversification des esthétiques et des modes de légitimation. Le cas du Cameroun décrit par Patrick Awondo et Jean-Marcellin Manga offre un exemple évocateur de cette plasticité des scènes rap en fonction des situations historiques et politiques. Au Cameroun, le rap a en effet rapidement été façonné pour exprimer les désirs d’animation, d’hédonisme, de confort matériel ou de sexualité, s’affirmant comme le support d’expression des imaginaires de la jeunesse. Au-delà de cet exemple, dans différents États du continent, les secondes générations de rappeurs adaptèrent souvent le rap dans le sens de l’animation populaire, en lien avec des objectifs de commercialisation pérenne de leurs productions. Pour s’insérer de façon durable dans les industries musicales locales, ils allièrent les sonorités hip-hop en vogue aux États-Unis, telles que le dirty south ou la trap, avec les rythmiques dansantes inspirées du ndombolo, plus favorables dans les scènes musicales locales.

Embryonnaires dans les années 1980, et encore marginales dans les années 1990, les musiques hip-hop occupent depuis les années 2000 une place prépondérante dans les paysages musicaux et les ambiances urbaines africaines. Les réseaux constitués autour des genres hybrides nés de la rencontre entre les styles musicaux locaux et le hip-hop (kwaïto, zouglou, kuduro, hiplife, naija music, etc.) se sont structurés et ont conduit, dans plusieurs pays, à la création de véritables économies musicales, inondant les industries nationales (au Sénégal par exemple) ou continentales (pour le cas des musiques nigérianes et sud-africaines). Le développement des technologies du numérique et la dématérialisation des œuvres ont concouru à de nouveaux modes de consommation, de réception et de circulation de ces sonorités et à une influence croissante des acteurs du hip­hop dans l’espace public.

Les contributions réunies dans ce dossier s’intéressent à ces contours changeants des scènes rap africaines et à leurs articulations avec les moments historiques qu’elles ont accompagnés. En traitant de contextes et au travers d’approches conceptuelles fort différentes, elles possèdent pour ligne commune de s’éloigner de la quête d’une signification politique intrinsèque des pratiques des rappeurs. En cela, notre dossier réagit vis-à-vis d’un champ d’études qui se développe à propos du hip-hop en Afrique depuis le début des années 2000 et qui porte un intérêt croissant à la question politique.

Des rap studies en Afrique

En parallèle de l’expansion des musiques hip-hop sur le continent africain, les chercheurs en sciences sociales n’ont pas manqué de porter leur attention sur ces phénomènes culturels urbains. Comme dans d’autres espaces d’implantation, le rap a d’abord été appréhendé au travers d’études des textes et des contenus langagiers 30 , par exemple par des descriptions des variations linguistiques des jeunes du Gabon, du Sénégal 31  ou d’Afrique de l’Est 32 . Ces premiers travaux ont essentiellement appréhendé le rap comme un énoncé discursif, plutôt que comme un creuset de pratiques sociales et culturelles, sans nécessairement envisager le discours lui-même comme une pratique sociale 33 . Le politique y apparaissait comme l’une des thématiques des textes de rap, liée aux codes subversifs et provocateurs du genre. Mais par-delà les mots, le rapport au politique des artistes n’était pas mis au centre des descriptions, ni problématisé en tant que tel, hormis dans quelques travaux 34 . Comment le rap avait-il fait sens dans ces situations politiques particulières ?

Par quels mécanismes les jeunes Africains étaient-ils parvenus à en faire un outil d’action sur leurs contextes sociaux ? Quelles accommodations aux logiques locales de relation entre musique et politique avait-il rencontrées ? Et à l’inverse quelles nouvelles formes de dialogues avec le pouvoir avait-il engendrées ?

Ces questions commencèrent à éveiller l’attention des chercheurs dans la suite du développement des études sur le rap en Afrique. Progressivement, un lot de travaux a mis à profit d’autres entrées méthodologiques, par des approches ethnographiques de longue durée, concourant à l’édification d’une historiographie plus précise des modalités d’adoption du hip-hop sur le continent 35 . On vit alors se développer d’autres traitements de la question politique, révélant notamment comment les enjeux de pouvoir transparaissaient de façon feutrée et par le truchement d’autres champs du social, dans le registre du religieux par exemple 36 . Dans le domaine des rapports de genre également, plusieurs travaux ont souligné les enjeux politiques contenus dans l’affirmation de la masculinité et la reproduction d’idéologies conservatrices des rappeurs 37 . D’autres études ont éclairé l’équilibre complexe entre la remise en question d’inégalités ou de stéréotypes de genre et la reproduction de systèmes de contrainte et de mécanismes de domination masculine 38 . Parallèlement, la compréhension du positionnement marginal ou « liminaire 39 » des rappeurs dans le champ social a représenté un aspect important de la réflexion sur le pouvoir dans le rap 40 , en lien avec les discussions sur l’idée de « jeunesse » et sur l’histoire des luttes politiques dont elle a pu être le moteur 41 .

Concernant la question du politique, deux schémas interprétatifs dominants semblent s’opposer dans cette littérature sur le rap en Afrique. Majoritaire, un premier type de discours présente le rap comme essentiellement voué à critiquer les maux de la société, porte-voix des classes déshéritées et doté d’une fonction contestatrice garante de son « authenticité ». Cette vision romantique envisage les rappeurs comme inventeurs de systèmes symboliques alternatifs et porteurs d’une force de subversion des régimes dominants. La seconde interprétation, apparemment antagonique, présente ces artistes comme aliénés par un ordre politique et culturel hégémonique, que ce soit celui du capitalisme néolibéral ou des figures dominantes locales.

En réalité, ces deux approches se conjuguent souvent dans des écrits qui condamnent à demi-mot les musiques hip-hop aux accents festifs et hédonistes (R’n’B, bongo flava, ntcham), au profit d’autres artistes qui auraient continué à porter bien haut les couleurs d’un rap critique « authentique ». Se basant sur le binarisme entre hip-hop mainstream et hip-hop underground souvent érigé par les artistes eux-mêmes, Msia K. Clark défend par exemple, dans plusieurs ouvrages, l’idée d’une origine du hip-hop dans la contestation, affirmant que l’Afrique serait aujourd’hui un « espace où réside le hip-hop “authentique” 42 ». Dans l’ouvrage collectif qu’elle dirige 43 , plusieurs contributions reprennent ainsi l’idée du « retour aux origines » que représenterait l’adoption du rap en Afrique, un art « entièrement indépendant des marchés dominants » prônant la solidarité et l’unité 44 .

Au-delà du continent africain, cette vision dualiste a imprégné les premières études américaines qui s’étaient emparées de la culture hip-hop aux États-Unis et qui la voyaient comme l’« authentique sensibilité du ghetto 45 » recherchée pour comprendre les cultures afro-américaines 46 . Loin d’être singulière au mouvement hip-hop, cette division du rap se rattache aussi à une tendance plus globale caractérisant l’interprétation des « cultures populaires », bien connue des sociologues de la culture. Dans un ouvrage classique, Claude Grignon et Jean-Claude Passeron 47  analysaient déjà les contours de ces lectures du populaire, en parlant d’une oscillation entre un « populisme » qui envisage les cultures populaires comme des systèmes symboliques autonomes et une approche « misérabiliste », qui réduit ces cultures à des reproductions du regard dominant. Différents sociologues, y compris ceux travaillant sur le rap français 48 , ont appelé à dépasser cette césure en considérant le rapport au politique comme pratique culturelle et comme expérience sociale  49 .

Dans leur prolongement, plusieurs recherches récentes sur le rap en Afrique ont tenté de résoudre cette équation et d’améliorer la compréhension de la dialectique entre résistance et domination, en commençant par remettre en question l’idée que le rap posséderait des fonctions inhérentes de contestation sociale. Certaines études ont fourni des éclairages nouveaux sur ces questions en documentant des situations d’implication des rappeurs dans les processus électoraux. En Tanzanie, Uta Reuster-Jahn a décrit comment, lors de l’élection de 2005, des chansons de bongo flava relevaient tantôt de la protestation, de la moquerie ou de la louange et avaient offert aux artistes l’opportunité d’élargir le spectre de leurs audiences 50 . La montée en puissance du bongo flava a alors accompagné l’émergence de nouvelles personnalités charismatiques dans les sphères décisionnaires 51 . L’impact des chansons de rap a aussi été discuté au Kenya, notamment à travers l’exemple de la chanson « Unbwogable » de Gidi Gidi Maji Maji 52 , qui « sans être explicitement associée à tel ou tel parti politique », exprimait la volonté de renversement du régime de Daniel Arap Moi en 2005, avant d’être reprise par des groupes d’opposition. Dans ces travaux, les productions musicales étaient appréhendées comme des objets en circulation, employées de façon stratégique par les rappeurs et leurs audiences, et dont il s’agissait de retracer les processus d’attribution de la valeur politique.

Dans le même temps, la connaissance des rapports au politique s’est aussi améliorée par des descriptions des coulisses des participations politiques des rappeurs, au-delà de leurs chansons. L’élection présidentielle de 2009 au Gabon, théâtre d’une scission de la scène rap, a apporté un exemple évocateur à ce propos, révélant comment ces implications relevaient de processus de négociations entre musiciens et politiciens et d’une instrumentalisation mutuelle. La performance rappée d’Ali Bongo lors d’un spectacle de campagne révéla à l’époque que les acteurs politiques remodelaient leurs représentations en incluant les éléments de la culture hip-hop, en vue d’acquérir une légitimité symbolique à l’égard de la jeunesse 53 . L’article de Nanna Schneidermann dans ce dossier poursuit cette réflexion en décrivant, lui aussi, un président transfiguré en rappeur, en Ouganda cette fois­ci. Il relate comment, durant la campagne électorale de 2011, le président Museveni fit paraître un morceau mêlant le rap aux registres traditionnels des comptines locales, qui connut un succès spectaculaire dans les médias. En Ouganda comme au Gabon, les présidents empruntent désormais les codes imposés par la culture hip-hop pour acquérir davantage de capital symbolique, tandis que les rappeurs emploient leur notoriété pour se rapprocher des postes de pouvoir. Dans ces deux États, les performances rappées des candidats-présidents résultaient de collaborations entre politiciens et musiciens, et elles rendaient preuve des modalités inédites de relations du politique aux musiciens induites par l’impact du hip-hop dans l’espace public.

Plus récemment enfin, certains travaux ont rappelé combien les domaines apparemment en dehors du politique étaient eux aussi porteurs d’une forte capacité critique dans le hip-hop. Thomas Fouquet a ainsi traité des « politiques du style 54 » observées chez plusieurs figures dakaroises, en prolongeant les remarques de Christian Béthune sur le pouvoir critique des formes d’expression mineure 55 . Il confirmait ainsi l’importance de chercher le politique au-delà de ses champs d’expression « majeurs », du côté du culturel et du style lui-même.

Dans la continuité de ces travaux, nous suggérons nous aussi, dans ce dossier, que le dépassement des biais subjectifs accompagnant la lecture du rap nécessite de s’extraire des lectures du politique comme seule contestation frontale, engagement formel ou enrôlement explicite. À l’inverse, une partie des contributions de ce dossier éclairent les mécanismes subtils et variés au travers desquels les scènes rap s’encastrent dans des ordres hégémoniques et participent de leur dynamique.

Façonner la voix du rap : hégémonie, domination et consentement

Inscrites dans une longue tradition de sociologie du politique, les notions d’hégémonie et de domination ont été mobilisées dans des études portant sur des contextes européens et américains, avant d’être revisitées par les auteurs s’attachant à des aires culturelles extra-occidentales, en Inde, puis en Afrique. Bon nombre d’auteurs, dans le champ des études africaines, se sont emparés de la notion gramscienne d’hégémonie idéologique ou culturelle afin de dépasser la logique de la violence étatique et de comprendre comment l’adhésion de la population aux valeurs de l’élite dominante s’assoit sur d’autres champs sociaux ou culturels. Dans ce prolongement, Béatrice Hibou a montré comment le maintien de l’État dans la Tunisie de Ben Ali passait autant par la coercition que par la recherche de légitimité, la fabrique du consentement, voire la séduction 56 . C’est ainsi que l’État assure le fonctionnement du binôme commandement-obéissance et ancre son pouvoir sur le socle d’une certaine légitimité. Dans ce registre d’idées, les institutions culturelles et les musiques populaires ont exercé un rôle nodal en Afrique, celui de fabrication d’un imaginaire national et de représentation du corps du pouvoir.

Comme le montrent plusieurs articles de ce dossier, le rap en Afrique s’est, pour partie, inséré dans ces appareils d’État de régimes politiques autoritaires ou semi-autoritaires. Patrick Awondo et Jean-Marcellin Manga apportent des éléments de discussion à ce propos en traitant d’une scène rap dont l’influence et l’impact politique sont restés, en apparence, bien moins revendicatifs que dans d’autres États, celle du Cameroun. Leur contribution montre comment les contenus de la parole rap ont été en partie façonnés par des discours locaux exogènes (des médias, des auditeurs, des amateurs), par les configurations de l’industrie musicale existante et par un régime politique certes vieillissant, mais toujours verrouillé. À l’inverse d’États où il a sonné le glas des régimes autoritaires, le rap a été confronté au Cameroun à une industrie musicale foisonnante, où la fonction de dénonciation politique était déjà portée par plusieurs figures emblématiques. À défaut de se construire comme genre musical engagé, il a revêtu les fonctions d’animation pour négocier avec un régime qui « […] sait, par une propagande minutieusement orchestrée, décrédibiliser des acteurs portant une parole critique » et dont les techniques de contrôle innervent la scène rap, comme le suggèrent Patrick Awondo et Jean-Marcellin Manga (infra).

L’article de Stefano Barone et d’Elham Golpushnezad prolonge les réflexions sur la gestion par les rappeurs de contextes semi-autoritaires, en décrivant l’évolution de la scène hip-hop tunisienne dans la période post-révolutionnaire. Contrairement à l’idée d’une rupture des mécanismes de domination politique qu’aurait accompagnée le rap après la Révolution de 2011, les auteurs éclairent l’existence d’une continuité dans l’exercice de la domination, la fabrique du consentement, et les rapports entre rap et politique. La discipline s’exerce d’un côté grâce à l’inclusion des artistes dans l’appareil bureaucratique et les activités étatiques (festivals, concerts publics) et de l’autre, par la répression des activités survenant en dehors du système. À nouveau, des débats de légitimité et des conflits naissent autour des compromis que développent les rappeurs entre contestation et dissidence, induisant une déstabilisation de la scène locale.

En Tunisie, en Ouganda ou au Cameroun, ces conflits internes aux scènes rap peuvent être considérés comme d’éminents révélateurs de l’hétérogénéité des réseaux musicaux, brisant l’image monolithique qui en est trop souvent donnée. Ils reflètent des polémiques internes au milieu hip­hop concernant le rôle de l’artiste rap ou du musicien « authentique », aussi bien que des lignes de tensions qui caractérisent plus largement le rapport au politique dans la société.

En abordant les contours de la déqualification politique du rap au Cameroun ou les dispositifs d’inclusion des rappeurs au sein du pouvoir en Tunisie, ces articles soulignent par conséquent l’importance de considérer le rap non seulement en lien avec le contexte politique étatique avec lequel il interagit, mais aussi en relation avec les industries culturelles et musicales existantes où il est venu prendre position et dont il a en partie adopté les normes, au niveau local et global. La qualification du rap comme expression politique ou apparemment apolitique s’opère par le biais d’acteurs et de discours extérieurs, ceux des médias, des auditeurs, des rumeurs et des consommateurs. En ce sens, dans le dialogue entre les acteurs des mondes du rap, celui-ci devient bien une arène de discussions sur le pouvoir.

Parallèlement, face à ces situations d’enchâssement des artistes hip-hop dans les rouages de pouvoirs hégémoniques, se pose la question des moyens de négociation d’un espace d’expression, d’émancipation et de réflexivité par les acteurs sociaux. Notre dossier démontre que l’existence de puissants cadres de contrainte n’anéantit pas la possibilité d’une expression critique ou d’une action sur les hiérarchies sociales par les rappeurs.

Célébrité, entrepreneuriat et stratégies néolibérales

Plusieurs articles de ce dossier exposent la façon dont, en vue de s’autonomiser des cadres de domination, les rappeurs jouent de leur célébrité dans une dynamique entrepreneuriale. Daniel Künzler décrit par exemple les rappeurs du Kenya au travers de la figure d’« entrepreneur de lui­même », notion qu’il mobilise en vue de dépasser l’analyse dualiste du rap (comme expression contestataire ou comme manifestation d’une « intimité avec la tyrannie 57 »). Inspiré de Foucault, ce concept-clé lui permet d’éclairer les relations versatiles des rappeurs kenyans à l’égard du pouvoir institutionnel, qui s’organisent autour de plusieurs stratégies telles que le fait de construire une marque autour de sa notoriété, d’adopter des positions versatiles ou d’ouvrir de nouveaux marchés de collaboration. Il affirme que la compréhension de ces stratégies est indissociable de celle des pratiques néolibérales de l’État kenyan contemporain, qui imprègne les relations au politique des rappeurs : ceux-ci vendent leurs œuvres au plus offrant et s’adaptent aux opportunités du marché, en tâchant de se prémunir de tout engagement formel.

Le cas du rap kenyan, tout comme les remarques émises auparavant dans les travaux sur l’entrepreneuriat dans le hip-hop sénégalais 58  ou ghanéen 59 , confirme que le rapport des jeunesses africaines contemporaines au pouvoir s’articule autour d’une certaine appropriation de la pensée néolibérale. Il prouve que des citoyennetés et agencéités néolibérales plurielles se bâtissent 60 , en des lieux où le néolibéralisme n’est pas seulement synonyme de soumission à d’implacables logiques de marchés aliénantes, mais aussi de nouveaux ressorts d’individuation. Ainsi dans le contexte ougandais, des rappeurs se produisent dans les concerts de campagne électorale, considérant cette prestation comme d’ordre professionnel, mais ne s’en réservent pas moins (d’après leurs déclarations), la liberté de voter pour qui bon leur semble le jour du scrutin. De même, un rappeur tunisien cité par Elham Golpushnezad et Stefano Barone reconnaît produire des chansons qui ne reflètent pas ses propres convictions, en réponse aux commandes des bailleurs. L’ethnographie intensive permet ici de distinguer les discours publics des discours privés, et de démontrer que ce qui s’apparente à une dissonance peut être également compris comme une stratégie d’individuation, par un cloisonnement des sphères du public et de l’intime.

Comme le défendent plusieurs articles du dossier, cette démarche entrepreneuriale conduit parfois certains acteurs du milieu hip-hop à faire levier sur les hiérarchies sociales, sur le plan individuel ou collectif. L’article de Nanna Schneidermann sur le rap ougandais offre un exemple très riche de ces manières de se frayer un passage et une marge de réussite dans les ordres de pouvoir par des stratégies entrepreneuriales. Avec l’exemple du producteur et musicien Eddy Yawe et de sa participation aux élections parlementaires de 2011, Nanna Schneidermann montre comment les réseaux d’influence acquis dans les milieux de musique et de la production hip­hop parviennent parfois à s’étendre bien au-delà de l’industrie musicale, jusqu’aux arènes du pouvoir. Pour se hisser dans les sphères de décision politique, les artistes hip-hop font alors usage de leur popularité auprès des classes populaires et de leurs fonctions de médiateurs avec la jeunesse ou le « ghetto ».

Au­delà des cas kenyans et ougandais, cette figure de l’entrepreneur culturel, médiateur connectant les réseaux et s’élevant par ce biais dans les hiérarchies locales, s’applique à bien d’autres rappeurs africains qui se rapprochent des sphères politiques, particulièrement au sein des premières générations de rappeurs. Didier Awadi, au Sénégal, s’impliqua notamment dans l’organisation nationale du Festival mondial des arts nègres (Fesman) de 2010 et dans des projets de la ville de Dakar, ce qui ne l’empêcha pas de rejoindre par la suite le vent de l’alternance. Au Gabon, plusieurs rappeurs et producteurs accédèrent à des postes de conseillers à la présidence suite aux élections de 2009 et d’autres jouent, aujourd’hui encore, de leur emploi au ministère de la Culture pour étendre leurs réseaux d’influence dans la sphère politique. Bien que leurs trajectoires diffèrent, ces rappeurs se rejoignent par le fait d’avoir créé des entreprises autour de leur activité musicale et de concevoir leurs actions politiques selon des intérêts marchands. Ils jouent de façon ouverte de leur faculté à relier différentes sphères et réseaux, ce qui ne les empêche pas, le moment venu, de faire valoir des convictions plus affichées pour entrer en politique.

C’est par des intrications entre réseaux politiques et musicaux que les rappeurs s’engagent dans ces transactions de pouvoir 61 . Celles-ci sont parfois le lieu d’une émancipation et d’une ascension sociale, bien qu’elles restent imprévisibles et potentiellement réversibles, lorsque certaines limites érigées par les discours d’authenticité des rappeurs sont franchies. Ainsi, une autre création réunissant les plus grands noms de la scène musicale ougandaise autour du président Museveni a rencontré un échec notoire. Pour Nanna Schneidermann, le fait que ces artistes soient passés des rôles de « courtiers culturels », « connectant » les hommes politiques et les classes populaires, aux rôles de « clients », explique l’échec de ce projet : la légitimité repose ici, pour les artistes hip-hop, sur le fait de « ne pas s’impliquer dans des relations de patronage classique, mais plutôt de garder la nature de leur engagement ouvert à l’interprétation ». Ainsi, cet exemple rappelle que les stratégies entrepreneuriales des artistes sont certes liées aux idéologies néolibérales des régimes en question, mais que celles-ci sont aussi contrebalancées par des enjeux de légitimité clivant les scènes rap.

Tactiques de l’espace et géographies contre-hégémoniques

 

Une autre clé de compréhension des modes de négociation de l’hégémonie et de déploiement de l’agencéité apparaît à la lecture de ce dossier dans le rapport à l’espace, réapproprié par les acteurs du hip-hop. Même placés sous contrainte, certains artistes parviennent à inventer des espaces de liberté renouvelés, tant dans l’espace public de la ville que par des circulations et des connexions avec des organisations transnationales.

L’article de Chloé Buire offre un premier argument pour penser les espaces de la mobilisation des rappeurs, en traitant de l’apparition d’un mouvement contre­hégémonique dans la scène rap luandaise. Cette tendance se définissant comme un rap « d’intervention sociale » surgit en Angola en réponse à la « reconversion autoritaire » des années 1990 et à l’occupation des scènes musicales par le kuduro ou par des musiques prises « dans le filet institutionnel ». Chloé Buire révèle comment la création d’un contre-pouvoir s’opère par « la patiente réappropriation de sites urbains et leur transformation en véritables espaces publics, au sens fort d’agora citoyenne ». De nouveaux lieux de la citoyenneté, instables mais résilients, émergent ainsi dans divers endroits stratégiques de la ville de Luanda.

Par ailleurs, l’extraversion et le recours à des connexions transnationales constituent d’autres ressorts d’émancipation bien connus, dont les rappeurs savent se saisir. Il en est ainsi pour la rappeuse tunisienne décrite par Stefano Barone et Elham Golpushnezad, qui échappe par le biais de l’exil, à une double oppression : celle du corps politique, et celle de ses homologues masculins. C’est également le cas de quelques rappeurs du Burkina Faso et de personnalités telles que Smockey, pilier du « Balai citoyen 62 ». Leurs inscriptions dans des appartenances plurielles et multiscalaires leur permettent de s’extraire de certains mécanismes locaux de censure ou de cooptation, en forgeant des réseaux de production et d’action alternatifs 63 , qui réunissent une scène d’artistes ouest-africains, des associations et des ONG locales ou internationales.

Ces artistes tirent également profit des connexions tissées plus récemment avec les universitaires étrangers, démontrant le caractère itératif des rapports entre les rappeurs et le monde académique : les rappeurs ont contribué à un mouvement de la société qui a, ces vingt dernières années, retenu l’attention des observateurs, des universitaires et des journalistes. Ces derniers, avec l’appel d’air qu’ils produisent et les opportunités qu’ils provoquent en termes de mobilité, de visibilité et de financements, influent d’une manière non négligeable sur les actions et les discours des rappeurs. Y’en a marre ou le Balai Citoyen en sont des exemples éloquents : leurs leaders sont invités dans des conférences au sein d’établissements universitaires prestigieux (Sciences-Po à Paris, université de Columbia à New York, etc.) ou d’institutions internationales (Unesco, ONU, etc.), ils sont sollicités par les médias les plus reconnus et par des appels à projets qui représentent autant de débouchés lucratifs. Quoique émancipatrices et vectrices d’une nouvelle légitimité locale et internationale, ces mannes financières peuvent parfois avoir une incidence sur les alliances et les positionnements idéologiques des rappeurs. L’exemple de la Tunisie apporte des informations éclairantes à propos des enjeux soulevés par l’implication des ONG et acteurs internationaux dans les configurations locales de la production rap. Elham Golpushnezad et Stefano Barone révèlent la volonté implicite des bailleurs de fonds internationaux de soutenir principalement des activités hip-hop conformes à l’image du rap révolutionnaire, engagé pour la transition démocratique. Ils imposent leur optique « transitologique » aux scènes locales, sans tenir compte des positionnements équivoques que doivent assumer les rappeurs ou des processus politiques en cours. Les artistes et promoteurs locaux jouent en partie le jeu imposé par ces acteurs internationaux, mais ils profitent aussi des fonds obtenus pour soutenir d’autres projets qui leur semblent plus en adéquation avec les réalités locales. Sur d’autres terrains comme au Gabon, les artistes de rap marginalisés par les scènes officielles développent eux aussi des rapports stratégiques avec des ONG impliquées dans la protection de l’environnement ou dans la lutte contre le sida. La réponse à leurs appels à projets et la réalisation de chansons sur ces questions sont parfois conçues comme des opportunités du marché à saisir. Grâce à ces projets, ils financent leurs entreprises musicales personnelles et trouvent une issue aux régimes verrouillés dans lesquels ils évoluent.

Au-delà d’une simple source de revenus, le secteur du développement constitue enfin un débouché professionnel dont s’emparent certains rappeurs. Ceux-ci créent leurs propres structures, s’évertuent à faire entrer leurs actions en adéquation avec les agendas des grandes organisations internationales (Unesco, etc.) ou à adopter le jargon développementaliste que celles-ci affectionnent 64 . Ces entrepreneurs du rap se rendent ainsi acteurs d’un soft power inversé, financé par les puissances internationales, ce qui constitue une stratégie d’extraversion, sans pour autant quitter le territoire local.

Ce dossier retrace la manière dont le rap s’est imbriqué dans les régimes politiques de différents États africains et a accompagné les dynamiques qui les traversent de l’intérieur et de l’extérieur. Sans remettre en question les ordres hégémoniques en présence ni les subvertir de l’intérieur, quelques acteurs de ces scènes hip-hop créent en leur sein des marges de manœuvre individuelles ou collectives, en reprenant selon leurs propres intérêts les règles des systèmes en présence, ou en circulant entre différents réseaux et différentes échelles.

L’un des apports de ce dossier nous semble découler de sa capacité à s’extraire des visions monolithiques et des « terrains surexploités » du rap africain 65 . En révélant des scènes rap (ou des subdivisions de ces scènes rap) jusqu’à présent peu documentées, il met en évidence les modes pluriels d’imbrication et d’adaptation de ce genre musical, en fonction des situations politiques de différents États ou des mutations rencontrées au sein du même État. Par l’entrée rap, on accède alors à une compréhension plus vaste de processus de renouvellement, de transformation ou de déclin des régimes concernés. Parallèlement, ce dossier souligne l’intérêt de comprendre le rap à l’intérieur d’une plus vaste scène culturelle et musicale, avec laquelle elle entretient des rapports variables en fonction des contextes, passant de la concurrence à l’intégration ou à la distinction. Enfin, il met en évidence la participation ambiguë des acteurs internationaux, du côté des ONG autant que dans les médias et le monde de la recherche, à la production du « rap africain », à la fois par les représentations fantasmées des rappeurs qu’ils véhiculent, et par les mannes financières qu’ils apportent.

En creux, ce dossier nous semble finalement et ironiquement confirmer que c’est lorsque l’on évacue la tentation de rechercher le sens politique du rap que se révèlent, de la façon la plus nuancée, les mécaniques du pouvoir des scènes rap et les processus politiques plus vastes qu’elles accompagnent. Loin d’épuiser les discussions, ce dossier laisse en suspens plusieurs problématiques qui requerraient sûrement de faire l’objet d’examens détaillés. Ainsi, l’observation précise des acteurs du rap privilégiée ici mériterait certainement que l’on s’intéresse plus en profondeur à ses publics ou au rôle-clé des médias (radios, télé et Internet), qui constituent une scène d’une autre nature pour des rappeurs transformés en animateurs 66 . En outre, la présence grandissante d’un secteur culturel porté à la fois par le monde du développement et de la coopération internationale pose la question de l’éventuelle conversion des cultures urbaines en instrument efficace de la diplomatie. Enfin, les dialogues avec les acteurs de la diaspora africaine à l’étranger et les collaborations croissantes entre artistes africains et réseaux de production occidentaux pourraient très certainement faire l’objet de recherches approfondies, en lien avec les nationalismes alternatifs et avec les pratiques de l’État dans la diaspora. Le champ de recherches sur le rap en Afrique reste en somme ouvert aux métamorphoses que ce genre musical continuera de rencontrer au gré des soubresauts de l’histoire.

*Nous proposons ce titre en clin d’œil à l’article séminal de Denis-Constant Martin à propos du politique et des cultures populaires, auquel font écho certaines réflexions contenues dans ce dossier. D.-C. Martin, « Cherchez le peuple… Culture, populaire et politique », Critique internationale, vol. 7, n° 1, 2000, p. 169-183.

  1. On reconnaît habituellement quatre disciplines fondamentales au sein du hip-hop : le rap, la danse, le graffiti, le deejaying (art d’enchaîner et de mixer des séquences musicales, souvent à partir de platines vinyles). Le beatboxing (technique vocale d’imitation de sons et d’instruments de musique) s’ajoute parfois à cette liste, de même que la mode et l’élément esthétique. []
  2. Exposition « Hip-hop, du Bronx aux rues arabes », 28 avril-26 juillet 2015, Paris, Institut du monde arabe, <www.imarabe.org/exposition/hip-hop-du-bronx-aux-rues-arabes>, consulté le 5 avril 2016. []
  3. Plusieurs événements ont témoigné, depuis le milieu des années 2000, de l’entrée du hip-hop dans les institutions culturelles et muséales, notamment l’exposition « Hip-hop, art de rue, art de scène » présentée du 17 juin 2005 au 3 octobre 2005 au Musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée (Mucem) à Marseille. []
  4. Voir notamment J.-C. Servant, « L’Afrique conteste en rap », Le Monde diplomatique, 2000, p. 32 ; Courrier international, « Unis par le rap » numéro spécial, mars 2013, ou encore la revue Africultures, « Culture Hip-hop », n° 21, 1999. []
  5. Voir notamment A. Gallet, Boy saloum, la révolte des Y’en a marre, France, YAMI 2, 2013, 73 min. []
  6. J.-F. Bayart, « L’énonciation du politique », Revue française de science politique, vol. 35, n° 3, 1985, p. 343-373. []
  7. M. Bakhtine, La poétique de Dostoïevski, Paris, Seuil, 1970 ; O. Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Éditions de minuit, 1984 ; M. Birkelund, H. Nølke et R. Therkelsen, « Introduction. La polyphonie linguistique », Langue française, n° 164, 2009, p. 3-9. []
  8. À propos de la notion de voix, comme manière processuelle de rendre compte de situations vécues et d’y attribuer ou non de la valeur, voir N. Couldry, Why Voice Matters. Culture and Politics After Neoliberalism, Londres, Sage, 2010. []
  9. J. C. Scott, La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris, Éditions Amsterdam, 2009. []
  10. J.-P. Olivier de Sardan et T. Bierschenk, « Les courtiers locaux du développement » [en ligne], Bulletin de l’APAD, n° 5, 4 juin 2008 [1993], <apad.revues.org/3233>, consulté le 5 mars 2016. []
  11. S. B. Ortner, Anthropology and Social Theory. Culture, Power and the Acting Subject, Durham, Duke University Press, 2006 ; R. van Dijk, M. de Bruijn et J.-B. Gewald, « Social and Historical Trajectories of Agency in Africa : an Introduction », in M. E. de Bruijn, R. van Dijk et J.-B. Gewald (dir.), Strength beyond Structure. Social and Historical Trajectories of Agency in Africa, Leyde/Boston, Brill, coll. « African Dynamics », 2007, p. 1-15. []
  12. C. Pauthier, « La musique guinéenne, vecteur du patrimoine national (des années 1950 à 1984) », in D. Gary-Tounkara et D. Nativel (dir.), L’Afrique des savoirs au sud du Sahara (xviexxie siècles) : acteurs, supports, pratiques, Paris, Karthala, 2012, p. 129-154. []
  13. A. Pourrouquet, « La production du patrimoine musical malien », in O. Givre et M. Regnault (dir.), Patrimonialisations croisées. Jeux d’échelles et enjeux de développement, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2015. []
  14. B. W. White, Rumba Rules : The Politics of Dance Music in Mobutu’s Zaire, Durham, Duke University Press, 2008. []
  15. B. Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 1996. []
  16. À ce sujet, voir aussi l’ouvrage sur la Tanzanie de K. Askew, Performing the Nation. Swahili Music and Cultural Politics in Tanzania, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 2002. []
  17. Voir notamment D.-C. Martin, « Postface. La musique au-delà de l’apartheid ? », in D. Coplan, In Township Tonight, la musique et le théâtre dans les villes noires d’Afrique du Sud, Paris, Karthala, 1996, p. 377-402. À propos de ces circulations de musiciens d’Afrique du Sud, voir aussi R. D. J. Kelley, Africa Speaks, America Answers. Modern Jazz in Revolutionary Times, Cambridge, Harvard University Press, 2012. []
  18. M. E. Veal, Fela : the Life and Times of an African Musical Icon, Philadelphie, Temple University Press, 2000. []
  19. J. Labinjoh, « Fela Anikulapo-Kuti. Protest Music and Social Processes in Nigeria », Journal of Black Studies, vol. 13, n° 1, 1982, p. 119-134. []
  20. B. W. White, Rumba Rules…, op. cit. []
  21. La notion de transition démocratique est ici définie, en accord avec Richard Banégas, comme une « période ambigüe de changement de régime », « de flux institutionnel, d’incertitude, où la norme démocratique tend à s’imposer comme critère de légitimation et oriente les perceptions et les comportements de la majorité des acteurs ». R. Banégas, « Les transitions démocratiques : mobilisations collectives et fluidité politique », Cultures & Conflits, n° 12, 1993, p. 105-140. []
  22. J. Siméant, « Protester/mobiliser/ne pas consentir. Sur quelques avatars de la sociologie des mobilisations appliquée au continent africain », Revue internationale de politique comparée, vol. 20, 2013, p. 137. []
  23. J.-P Daloz et P. Quantin (dir.), Transitions démocratiques africaines : dynamiques et contraintes (1990-1994), Paris, Karthala, 1997, p. 15. []
  24. Ibid. []
  25. Y. Konaté, « Génération zouglou » [en ligne], Cahiers d’études africaines, n° 168, 25 décembre 2005 [2002], <etudesafricaines.revues.org/166>, consulté le 4 mars 2016. []
  26. A. Schumann, « Songs of a New Era : Popular Music and Political Expression in the Ivorian Crisis », African Affairs, vol. 112, n° 448, 2013, p. 440-459. []
  27. A. Gramsci, Textes [en ligne], éd. numérique produite par Jean-Marie Tremblay, Université du Québec à Chicoutimi (Uqac), coll. « Les classiques des sciences sociales », Chicoutimi, 2001 [1983] <classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/textes/gramsci_textes.docl>, consulté le 5 avril 2016. []
  28. Cette association des rappeurs ou des musiciens populaires aux intellectuels organiques n’est pas spécifique au cas étudié. Voir J. L Decker, « The State of Rap : Time and Place on Hip-Hop Nationalism », Social Text, n° 34, 1993, p. 53-84. []
  29. « FOKN Bois BRKN LNGWJZ (Broken Languages) », YouTube, 11 décembre 2011, <www.youtube.com/watch?v=wdg-_TRiNkw>, consulté le 5 avril 2016. Les FOKN Bois sont un duo de rappeurs connus au Ghana pour leur style parodique et irrévérencieux. []
  30. Les ethnographies consacrées au rap du continent africain émergent plus tardivement en France qu’aux États-Unis (où existait déjà un champ solide de rap studies), malgré quelques travaux pionniers au début des années 2000. Voir M. Auzanneau, « Identités africaines : le rap comme lieu d’expression », Cahiers d’Études africaines, n° 163-164, 2001, p. 711-734 ; H. Miliani, « Culture planétaire et identités frontalières », Cahiers d’Études africaines, n° 168, 2002, p. 763-776. []
  31. M. Auzanneau, M. Bento et V. Fayolle, « De la diversité lexicale dans le rap au Gabon et au Sénégal », La linguistique, vol. 1, n° 38, 2002, p. 69-98. []
  32. A. Perullo et J. Fenn, « Language Ideologies, Choices, and Practices in Eastern African Hip Hop », in H. M. Berger et M. T. Carroll (dir.), Global Pop, Local Language, University of Mississipi Press, 2003, p. 19-51. []
  33. En termes de thématiques abordées, ce sont avant tout les constructions identitaires et les logiques d’appropriations localisées du hip-hop en contexte mondialisé qui ont retenu l’attention de ces premières recherches. Voir, entre autres, R. Ssewakiryanga, « Imaginer le monde chez soi. Les jeunes et la musique internationale en Ouganda », Politique africaine, n° 75, 1999, p. 91-106. []
  34. J.-F. Havard, « Ethos “bul faale” et nouvelles figures de la réussite au Sénégal », Politique africaine, n° 82, p. 63-77. []
  35. A. Perullo, « “Here’s a Little Something Local” : an Early History of Hip Hop in Dar es Salaam, Tanzania, 1984-1997 », in J. R. Brennan, A. Burton et Y. Qwaray Lawi (dir.), Dar Es Salaam : Histories from an Emerging African Metropolis, Dar Es Salaam/Nairobi, Mkuki Na Nyota Publishers/The British Institute of Eastern Africa, 2007, p. 250-272 ; E. Charry, « Introduction : a Capsule History of African Rap », in E. Charry (dir.), Hip-Hop Africa. New African Music in a Globalizing World, Bloomington, Indiana University Press, 2012, p. 125. []
  36. A. Niang, « Le rap prédicateur islamique au Sénégal : une musique “missionnaire” », Volume !, vol. 10, n° 2, 2014, p. 69-86. []
  37. E. Mwangi, « Masculinity and Nationalism in East African Hip-Hop Music », Tydskrif Vir Letterkunde, vol. 2, n° 41, 2004, p. 5-20. []
  38. J. Shipley, Living the Hiplife. Celebrity and Entrepreneurship in Ghanaian Popular Music, Durham, Duke University Press, 2013 ; A. Aterianus-Owanga. « “L’émergence n’aime pas les femmes !” Hétérosexisme, rumeurs et imaginaires du pouvoir dans le rap gabonais », Politique africaine, n° 126, 2012, p. 49-68. []
  39. S. Moulard-Kouka, “Senegal yewuleen !” Analyse anthropologique du rap à Dakar : Liminarité, contestation et culture populaire, thèse de doctorat en anthropologie, Bordeaux, Université de Bordeaux 2, 2008. []
  40. A. Perullo, « Hooligans and Heroes : Youth Identity and Hip-Hop in Dar Es Salaam, Tanzania », Africa Today, vol. 51, n° 4, 2005, p. 75-101. []
  41. F. De Boeck et A. Honwana (dir.), Makers and Breakers. Children and Youth in Postcolonial Africa, Oxford/Dakar/Trenton, James Currey/Codesria/Africa World Press, 2005. []
  42. M. K. Clark, « Representing Africa ! Trends in Contemporary African Hip Hop », Journal of PanAfrican studies, vol. 6, n° 3, 2013, p. 3. []
  43. M. K. Clark et M. K. Mwanzia (dir.), Hip Hop and Social Change in Africa : Ni Wakati, Lanham, Lexington Books, 2014. []
  44. Dans l’ouvrage collectif qu’il éditait sur le hip-hop africain, Paul Khalil Saucier soulignait cette tendance en parlant d’une difficulté à aborder le phénomène hip-hop sans verser dans l’opposition entre contre-hégémonie et consommation capitaliste. P. Khalil Saucier (dir.), Native Tongues. An African Hip-Hop Reader, Trenton, Africa World Press, 2011, p. xix. []
  45. R. D. J. Kelley, « Looking for the “Real” Nigga : Social Scientists Construct the Ghetto », in M. Forman et M.A. Neal (dir.), That’s the Joint ! The Hip-hop Studies Reader, New York, Routledge, 2011 [1997], p. 134-152. []
  46. Dans une tendance proche, le rap a aussi été assimilé en France par les médias et les premières publications sur le hip-hop à un univers, objet de constructions médiatiques exotisantes, celui de la « banlieue ». Pour des critiques à ce propos, voir A. Pecqueux, Voix du rap. Essai de sociologie de l’action musicale, Paris, L’Harmattan, 2007 ; K. Hammou, Une histoire du rap en France, Paris, la Découverte, 2012. []
  47. C. Grignon et J.-C. Passeron, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Seuil, 1989. []
  48. A. Pecqueux, Voix du rap…, op. cit. []
  49. Ibid., p. 10. À propos des liens entre culture populaire et politique, voir les travaux de D.-C. Martin, « Cherchez le peuple… », art. cité ; J.-R. Bennetta et D.-C. Martin, Cultures populaires, identités et politique, Les Cahiers du CERI, n° 17, 1997. []
  50. U. Reuster-Jahn, « Bongo Flava and the Electoral Campaign 2005 in Tanzania », Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien, vol. 14, n° 8, 2008, p. 41-69. []
  51. B. Englert, « Ambiguous Relationships : Youth, Popular Music and Politics in Contemporary Tanzania », Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien, vol. 14, n° 8, 2008, p. 71-96. []
  52. W. Bender, « Le hip-hop au Kenya : créateur d’identité ou nouvelle “musique nationale” ? L’exemple d’“Unbwogable” de GidiGidiMajiMaji », Cahiers d’ethnomusicologie, n° 20, 2007, p. 107-131. []
  53. A. Aterianus-Owanga, « Rap et démocratie dans le Gabon contemporain. Les stratégies musicales d’invention du politique », Émulations, n° 9, 2011, p. 43-55. []
  54. T. Fouquet, « La trame politique des cultures urbaines : motifs dakarois », in K. Tall, M.-E. Pommerolle et M. Cahen (dir.), Collective Mobilisations in Africa. Enough is Enough !/Mobilisations collectives en Afrique. Ça suffit !, Leyde, Brill/Africa-Europe Group for Interdisciplinary Studies, 2015, p. 112-141. []
  55. C. Béthune, « Le hip-hop : une expression mineure », Volume !, vol. 8, n° 2, 2011, p. 161-185. []
  56. B. Hibou, Anatomie politique de la domination, Paris, La Découverte, 2011. []
  57. L’auteur reprend à ce propos les travaux d’Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000. []
  58. J. F. Mbaye, Reconsidering Cultural Entrepreneurship : Hip-Hop Music Economy and Social Change in Senegal, Francophone West Africa, thèse de doctorat en philosophie, Londres, London School of Economics and Political Science, 2011. []
  59. J. Shipley, Living the Hiplife…, op. cit. []
  60. A. Ong, « Les mutations de la citoyenneté », Rue Descartes, n° 67, 2010, p. 109-117. []
  61. Comme Nanna Schneidermann dans ce dossier, plusieurs chercheurs travaillant sur le rap font, pour cette raison, appel à l’analyse des réseaux. Voir aussi à ce sujet K. Hammou, « Artistes, professionnels, stars. L’histoire du rap français au prisme d’une analyse de réseaux », in B. Joyeux-Prunel et L. Sigalo Santos (dir.), L’art et la mesure. Histoire de l’art et méthodes quantitatives, Paris, Rue d’Ulm, 2010, p. 331-346. []
  62. Voir A. Cuomo, « Circuler pour exister : analyse de parcours de rappeurs burkinabè », communication présentée lors des troisièmes Rencontres des études africaines en France (Reaf), Bordeaux, Les Afriques dans le monde (LAM), 2014. []
  63. J. F. Mbaye, « AURA ou de la production politique de la musique hip-hop », Cahiers de recherche sociologique, n° 49, 2010, p. 147-160. []
  64. Voir le travail de L. Gaudin : « Culture et développement : quel lien l’association Africulturban, qui œuvre pour le développement des cultures urbaines au Sénégal, entretient-elle avec la notion de développement humain ? », mémoire de master 2, Bordeaux, Université de Bordeaux Montaigne, 2014. []
  65. À propos de l’idée de terrain surexploité, voir les travaux d’A. Doquet, « L’enquête en “situation ethnologique” ou l’exercice nécessaire de la réflexivité », in L. Vidal et O. Leservoisier, L’Anthropologie face à ses objets. Nouveaux contextes ethnographiques, Paris, Archives Contemporaines, 2010, p. 205-222. On pense particulièrement au cas du mouvement Y’en a Marre, discuté par de nombreux chercheurs dans les dernières années. []
  66. Ainsi, de nombreux rappeurs animent désormais des émissions d’actualités musicales ou des débats à la radio et à la télévision. Un autre exemple est le « Journal rappé » (JTR) au Sénégal. []

La question de l’esclavage en Afrique : Politisation et mobilisations

POLAF_140_L204Introduction au thème: La question de l’esclavage en Afrique : Politisation et mobilisations, par Lotte Pelckmans et Christine Hardung

La question de l’esclavage et de ses héritages en Afrique, longtemps carrefour des traites transatlantique, transsaharienne, ou encore de l’océan Indien, est un élément incontournable de la vie politique de nombreux pays du continent. Depuis plus d’une décennie, on assiste à un regain d’intérêt pour cet objet, aussi bien de la part des chercheurs que des groupes sociaux directement concernés. Nombre d’articles et d’ouvrages témoignent de la diversité des esclavages, de leur histoire et de leur impact sur les sociétés contemporaines 1 . La plupart de ces études traite des discriminations subies par certains groupes définis par leur statut historique d’esclave ou de serviteur dans l’accès aux responsabilités politiques, dans les structures sociales (avec, en particulier, la question de l’endogamie), dans la hiérarchisation spatiale (la répartition des terres cultivables selon le statut) ou dans l’application du droit positif et/ou religieux. Plus rares, en revanche, sont les travaux portant sur les mobilisations de ces personnes dont le lien passé à l’esclavage semble constituer jusqu’à aujourd’hui un facteur essentiel d’identification et de subjectivation au sein de leur propre société 2 .

Ce dossier questionne, à partir d’études empiriques, les différentes formes de mobilisations collectives portées récemment par des groupes de descendants d’esclaves (concernés majoritairement par les traites intra-africaines) et se reconnaissant aujourd’hui comme tels. Il s’attache également à croiser la nouvelle littérature sur l’esclavage et celle de la sociologie des mobilisations pour interroger la manière dont le statut de descendant d’esclaves peut constituer aujourd’hui non seulement une matrice réelle d’exclusion, mais aussi un vecteur de lutte contre différentes formes de domination, y compris quand celle-ci relève d’autres dynamiques politiques, notamment de classe, de race, ou de genre 3 .

Ces mobilisations peuvent aborder l’esclavage comme réalité vécue, comme réalité héritée qui, en tant que telle, continue d’inférioriser des populations, ou comme réalité subsumant d’autres biais d’infériorisation tout en amenant à les relier les unes aux autres dans des espaces publics. Afin d’appréhender sous un angle analytique les ambiguïtés constitutives de ces mobilisations, nous convoquerons la notion de « post-esclavage ». Nous suivons en cela Benedetta Rossi, selon laquelle le post-esclavage ne doit pas être compris dans une perspective linéaire, comme une étape qui suivrait l’abolition des statuts légaux et conduirait irrémédiablement à leur disparition 4 . L’esclavage et le post-esclavage peuvent donc coexister dans une même temporalité, dans un rapport dialogique que met en évidence Baz Lecocq : « Le post-esclavage renvoie aux dynamiques de servitude qui se reproduisent, sous une forme altérée, malgré les ruptures incontestables que l’abolition et l’émancipation ont apportées au système esclavagiste. [L’expression] fait en particulier référence aux pratiques discursives et culturelles qui perpétuent l’esclavage 5 ».

On le comprend, appréhender les revendications qui se formalisent au nom du « post-esclavage » requiert une approche contextuelle et nuancée. Les non-dits persistent, comme le soulignent Salah Trabelsi et Olivier Leservoisier, en insistant sur le fait que « l’étude de l’esclavage ne doit pas se focaliser uniquement sur les mobilisations identitaires et politiques et les discours revendicatifs des acteurs […]. Elle doit aussi nous conduire […] à l’indicible, aux non-dits, aux silences de l’histoire de l’esclavage 6 ». Au cœur des mobilisations politiques et publiques règnent ainsi des non-dits, voire des « semi-dits », des entre-deux qui combinent non-dits et actions revendicatives. Nombre d’entre elles s’attaquent par exemple au racisme sans évoquer l’histoire de l’esclavage et ses séquelles, qu’elles ne font que sous-entendre dans certains contextes. L’évitement de ce sujet peut faire partie des stratégies choisies par les militants d’origine servile mais peut également résulter d’un refoulement, conscient ou non, de la part de ces groupes ou des individus libres.

L’héritage de l’esclavage ainsi que la dimension historique de la traite interne ont, en effet, longtemps fait l’objet d’une autocensure de la part des populations africaines. La négation de ces questions sensibles trouvait son écho dans la recherche, bien souvent marquée par ce qu’Ibrahima Thioub a appelé une « anesthésie de la réflexion 7 ». Mais les mobilisations collectives contemporaines ont permis une critique, voire un renversement des hiérarchies sociales, en rompant le silence autour de la délicate question du statut servile au sein des espaces publics locaux et (inter-)nationaux. Dans ce contexte, la question qui se pose est de savoir si la thèse de l’existence d’un tabou sur ce sujet, jusqu’ici lieu commun de la littérature académique, est toujours pertinente au regard des développements récents empiriquement observables. Et ce d’autant plus que les mobilisations autour du post-esclavage se font dans un contexte marqué par un regain d’intérêt pour les mouvements protestataires en Afrique 8 . Cette attention s’est substantiellement renforcée dans le sillage des printemps arabes et des questionnements relatifs aux modalités de déploiement de ces mobilisations, mais aussi de leurs effets – ou pas – sur l’ensemble du continent 9 . Ce renouveau a pu également entrer en écho avec les débats suscités par les mouvements de contestation citoyenne sur d’autres continents (Occupy Wall Street aux États-Unis ou encore le mouvement des Indignados en Europe du Sud), notamment pour ce qui a trait à la transformation des répertoires d’action collective 10 . Si cette préoccupation scientifique renouvelée participe d’une forme de banalisation théorique du continent – un continent où l’on proteste comme ailleurs –, il interroge sur la pertinence d’y importer des outils de la sociologie de mobilisation, conçues au départ pour analyser la protestation sur des terrains non africains 11 .

La sélection des articles de ce dossier reflète notre volonté de combler deux lacunes observables dans les recherches initiées sur les mobilisations post-esclavagistes. Premièrement, alors que la plupart des travaux anthropologiques et historiques de ce champ se sont focalisés sur des pays sahélo-sahariens (tels que la Mauritanie, le Mali, le Niger) 12 , nous souhaitons attirer l’attention sur d’autres aires géographiques, en particulier l’Afrique du Nord, l’Afrique de l’Est, Madagascar – élargissant même notre réflexion aux Amériques (latine, centrale et du Nord), à titre comparatiste. Deuxièmement, alors qu’un grand nombre d’études ont pour objet les mobilisations post-esclavagistes des Afro-Américains et autres groupes autour de « l’Atlantique noir 13  », nous proposons ici de porter attention aux voix, perspectives et actions collectives qui se font entendre depuis le continent africain 14 .

On constate à cet égard un contraste entre l’Afrique et les Amériques, où les questions autour des héritages et des séquelles de l’esclavage sont plus anciennes et ont été abordées tout au long des xixe et xxe siècles. La comparaison de ces recherches post-esclavagistes distinctes amène ainsi Élisabeth Cunin à se demander, dans la postface de ce dossier, à quel point l’esclavage continue de structurer les rapports sociaux et leur analyse, à l’échelle globale 15 . Elle questionne la pertinence analytique de ce prisme pour comprendre les inégalités actuelles issues des systèmes géopolitiques néolibéraux, certains régimes carcéraux et spatiaux de gouvernance et les références aux États-Unis « postraciaux » incarnés par Barak Obama.

Le recours fréquent à l’esclavage pour expliquer les exclusions sociales contemporaines en Amérique pousse Élisabeth Cunin à appeler à ne pas « sur-esclavager » les analyses et à replacer les hiérarchies dans leur contexte historique et social concret. Pour le contexte africain, notre démarche répond à la volonté contraire de ne pas « sous-esclavager » les dynamiques sociétales à l’œuvre dans les mobilisations politiques africaines. Comme en témoignent les contributions à ce dossier, « l’ombre de l’esclavage 16 » plane sur les revendications citoyennes contemporaines même lorsqu’elle n’est pas invoquée comme cause directe des expériences d’exclusion et de discrimination. Les processus de politisation de l’esclavage varient fortement selon les contextes : d’un côté, l’esclavage et ses héritages sont revendiqués comme un facteur d’exclusion dans certaines sociétés africaines 17  et, de l’autre, le passé esclavagiste est investi par des groupes d’acteurs pour expliquer et combattre l’exclusion. C’est ce paradoxe que Benedetta Rossi appelle « l’esclavage métaphorique 18 ».

Pour ce faire, les différentes perspectives proposées dans ce dossier se basent sur des analyses de terrain approfondies. Les auteurs étudient les contextes variés ayant influencé les décisions de mobiliser sur la question de l’esclavage de manière ouverte ou détournée, de manière collective ou individuelle, tout en dévoilant la grande variété de stratégies mises en œuvre pour surmonter le stigmate de la condition servile. Pour le cas de la Tunisie, Inès Mrad Dali place les mobilisations des Noirs tunisiens à partir de 2011 dans une perspective historique, tandis que l’article sur le Kenya présente des exemples datant de 2007, moment à partir duquel Marie Pierre Ballarin observe des tensions croissantes à propos de l’accès au vote et du patrimoine d’une mission anglicane ayant hébergé les esclaves libérés de Mombasa. Concernant Madagascar, Marco Gardini propose une analyse des héritages contemporains d’un mouvement urbain qui s’est développé à Antananarivo dans les années 1970 et qui, à travers une idéologie marxiste, dénonçait les classes sociales comme étant issues de l’esclavage interne 19 .

Les démarches individuelles et collectives évoquées peuvent coexister sous des formes hybrides. Une posture individuelle de mutisme peut, par exemple, aller de pair avec une « mobilisation ponctuelle », lorsqu’un individu se joint à une revendication active autour de son statut de descendant d’esclaves ou autour des héritages qu’il considère comme liés à ce statut (discriminations raciales, situation socio-économique, ou même installation spatiale). La mobilisation des descendants d’esclaves du quartier de Frere-Town à Mombasa (Kenya), décrite par Marie Pierre Ballarin dans ce dossier, en est un exemple. Alors que, pendant des décennies, ils ont tenté de se distinguer en tant que communauté en mettant en avant leurs mérites intellectuels tout en taisant leurs origines serviles, ils ont désormais recours à ces mêmes origines pour soutenir leurs revendications dans le cadre d’un litige avec l’Église sur des questions de patrimoine. Ils dénoncent également les discriminations dont ils sont victimes et par lesquels ils se voient relégués à leur statut de descendants d’esclaves, faute de pouvoir prouver leur appartenance à un groupe ethnique reconnu par l’État – notamment lorsqu’ils doivent requérir des papiers d’identité pour participer aux élections nationales.

Historiciser les mobilisations

Un regard sur l’histoire des mobilisations en Afrique témoigne de la survivance de la question de l’esclavage qui revient cycliquement comme objet de revendications au niveau local, national et/ou international. On peut supposer que certaines sociétés esclavagistes précoloniales étaient elles aussi animées par des mouvements de protestation menés par les populations serviles, allant parfois jusqu’aux révoltes ouvertes 20  dont on a aujourd’hui perdu la trace. Les sources disponibles pour les périodes coloniale et postcoloniale nous permettent de mettre en relief plusieurs vagues de mobilisations collectives anti-esclavagistes liées aux transitions politiques nationales et/ou internationales, amorcées notamment par les abolitions, les indépendances ou les processus de démocratisation du début des années 1990 et de la période post-2011.

Un des moments-clés de transition historique correspond aux abolitions de l’esclavage à la fin du xixe siècle. Celles-ci sont, sur le continent africain, le fruit des premiers mouvements transnationaux mondiaux : ceux des abolitionnistes 21  . Contrairement à la traite négrière transatlantique, officiellement interdite sur les côtes africaines par la Grande-Bretagne en 1807 et par la France en 1815, la traite intra-africaine est restée légale tout au long du xixe siècle et fut finalement interdite en 1905 dans les colonies françaises ouest-africaines 22  . L’esclavage domestique est également aboli en 1905 dans les colonies françaises et en 1907 dans les colonies britanniques. Néanmoins, les élites locales sur lesquelles s’appuyaient les colons, loin d’encourager l’émancipation des anciens groupes serviles, contribuaient au contraire, de facto, à son empêchement 23  . Bien que l’ère des abolitions en Afrique ait été marquée par d’intenses mobilisations en dehors du continent, les initiatives émergeant sur et depuis celui-ci étaient souvent moins visibles. À cette époque, les protestations s’exprimaient avant tout au niveau individuel ou familial par la fuite, le silence et l’exil 24  . Néanmoins, comme le montre Derek Peterson, l’abolition de la traite a créé des opportunités de mobilisations collectives critiquant l’entreprise coloniale 25  .

Élisabeth Cunin montre dans la postface de ce dossier comment en Amérique latine, le post-esclavagisme coïncide avec le post-colonialisme : l’abolition survient avec les indépendances et donc avec l’initiation à la citoyenneté et à la liberté. En Afrique, au contraire, l’abolition vient avec le colonialisme et la naissance de nouveaux rapports de pouvoir et de domination. Plutôt que de mener à une réelle émancipation, elle coïncide avec la création de nouvelles hiérarchies 26  .

Dans les années 1960-1970, l’accession des États africains à l’indépendance pousse les acteurs d’origine servile de certaines régions à se mobiliser. Comme le montre Marco Gardini dans son article sur Madagascar, les luttes antiesclavagistes qui se sont développées pendant cette période étaient fortement inspirées des luttes anticoloniales. Pendant les mobilisations politiques pour l’indépendance, l’esclavage était devenu une métaphore des relations de pouvoir entre colons et colonisés, ces derniers revendiquant une libération des « chaînes » coloniales. Le mouvement de Zoam (Zatovo Orin’Asa Malagasy, Jeune chômeurs malgaches), par exemple, réunissait une jeunesse urbaine se disant anti-française et pro-marxiste. Cette jeunesse, en partie d’origine servile, s’appuyait sur une base spatiale et symbolique (les bas quartiers de la ville d’Antananarivo), et regroupait un « prolétariat » d’immigrés pauvres mais également issu de groupes statutaires d’anciens esclaves. Leur lutte était une lutte de libération contre plusieurs formes d’oppression et plusieurs sources de stigmatisation : l’héritage de l’esclavage inter-africain, le colonialisme, la xénophobie envers les étrangers immigrés arrivant en ville, allant parfois de pair avec des revendications ou du moins des métaphores raciales (Blancs-Noirs).

Dans cette même conjoncture, comme le souligne Inès Mrad Dali dans le contexte tunisien, les nations en création ont ressenti un fort besoin de privilégier un « discours politique unitaire », occultant et censé subsumer les divisions sociales et historiques de la Nation, dont celles reposant sur la question de l’esclavage interne. Les Tunisiens noirs, issus pour la plupart des traites internes et transsahariennes, préférèrent laisser sous couvert le passé esclavagiste qui pourrait partiellement expliquer leur discrimination latente. En ce sens, écrit l’auteure, ils aspirent « à rejeter toute démarche communautariste et à approfondir le sentiment de cohésion sociale » et tentent, ce faisant, d’« appeler à l’unité et à une harmonisation des identités » plutôt que de souligner les lignes de fracture issues de l’histoire de l’esclavage et de ses catégorisations raciales. En avançant que « la Tunisie n’a pas deux couleurs, [qu’]elle est arc-en-ciel », ils ont choisi une approche égalitaire, ne revendiquant ni réparations collectives, ni discrimination positive. Néanmoins, ce choix a contribué à étouffer la question de l’esclavage en Tunisie 27  .

Avec les processus de démocratisation et de décentralisation, s’ouvre un nouveau chapitre des mobilisations post-esclavagistes. En Afrique sahélo-saharienne en particulier, l’ouverture démocratique permet, à partir des années 1990, la création d’associations et de partis politiques, occasion utilisée par certains descendants d’esclaves pour revendiquer le respect de leur citoyenneté, via des interventions collectives s’adressant à l’État. Si la première organisation anti-esclavagiste africaine, El Hor, est née en Mauritanie en 1979 28  , la plupart des mouvements actuels sont apparus à cette période. La région du Sahel-Sahara constitue l’aire géographique 29  par excellence de leur émergence 30  , notamment parce que cette zone, située au carrefour des trois traites historiques (interne, transsaharienne et transatlantique), compte une proportion plus importante de populations d’origine servile 31  , mais aussi parce que le maillage administratif plus lâche du territoire a permis que s’y maintiennent des situations d’asservissement après les abolitions officielles 32  . Si ce fort héritage de l’esclavage interne peut contribuer à expliquer l’intensité de ces mobilisations locales post-esclavagistes, ces dernières ont revêtu des formes très différentes.

La plupart ont lutté pour la criminalisation de l’esclavage interne en Afrique, et notamment celui qui pouvait se maintenir sous couvert de pluralisme juridique 33  . Mais des groupes ont aussi activement sollicité le maintien de leur statut d’esclave (à distinguer de la condition d’esclave), parce que celui-ci, malgré son caractère stigmatisant, est également protecteur en ce qu’il permet de revendiquer une position d’autochtonie 34  . Au-delà de ces choix stratégiques, ces différents mouvements ont pu aussi s’inscrire dans des dynamiques transnationales de professionnalisation, permettant de ce fait à leurs dirigeants de s’affirmer comme de véritables « courtiers en développement 35  ». Cela montre aussi, comme le notent Inès Mrad Dali à propos du cas tunisien ou Marie Pierre Ballarin à partir de l’exemple kenyan, que les processus de démocratisation ne créent pas partout la même ouverture et n’amènent pas toujours les groupes subordonnés à problématiser leur statut servile ou anciennement servile de la même manière.

Enfin, on assiste aujourd’hui à l’émergence de nouvelles formes de politisation et de mobilisation autour de la question du post-esclavage dans un contexte de mondialisation libérale. Elles se caractérisent notamment par un militantisme plus que jamais transfrontalier et internationalisé, par un factionnalisme et, dans certains milieux, une militarisation progressive, mais aussi par le recours aux (nouveaux) médias comme moyen de mener le combat, par la forte implication d’une jeunesse toujours plus nombreuse et des diasporas au niveau local, ou encore par le « renouveau religieux 36  » au sein des luttes sociales.

Les mouvements sahélo­sahariens les plus récents, apparus depuis la fin des années 2000, tels que l’IRA (Initiative de résurgence du mouvement abolitionniste) créée en 2008 en Mauritanie, ou MBJEN (Mouvement Bella pour la justice et l’équité dans le Nord) créé en août 2012 au Mali, sont emblématiques de ces transformations. Au moment de la création du MBJEN, en 2012, certaines élites touarègues se sont alliées aux mouvements favorables à l’application de la sharia dans le Nord du Mali. MBJEN a donc vu le jour dans le contexte d’une multiple crise géopolitique et juridico-religieuse. Ce mouvement se présente comme un groupe d’autodéfense armé luttant pour la visibilité des Bellah, et il souligne son attitude pro-républicaine tout en se distanciant des revendications de certains de ses anciens maîtres tamasheq kidalois qui se mobilisent contre l’État via le projet séparatiste d’Azawad 37  . Le mouvement IRA en Mauritanie, quant à lui, a intégré à son discours une critique radicale des concepts religieux légitimant l’apologie de l’esclavage dans ce même espace. « Si l’idéologie esclavagiste se perpétue dans le pays », critique-t-il, « c’est qu’elle puise sa légitimité et ses fondements juridiques dans les enseignements erronés de la version locale de l’islam 38  ». Alors que l’accès aux savoirs religieux avait jusqu’ici plutôt permis la mobilisation individuelle de descendants d’esclaves 39   porteurs de revendications réformistes et émancipatrices, ce sont des mouvements collectifs qui, depuis quelques années, s’appuient sur l’islam pour mobiliser et justifier l’insertion des groupes de descendants d’esclaves stigmatisés, comme c’est le cas au Sénégal 40  et au Nigeria 41  .

Au-delà des opportunités de mobilisation offertes par les tensions géopolitiques et religieuses, d’autres facteurs ont contribué à un changement profond des modes de mobilisation actuels. La communication et la mise en réseau inédites rendues possibles par les nouveaux médias en sont un. On le constate via l’exemple de jeunes femmes luttant pour la cause des Noirs tunisiens sur leurs blogs et sur Facebook, forums sur lesquels elles expriment leur indignation et attirent l’attention d’un large public. Nos enquêtes dans le contexte sahélo-saharien montrent également que les réseaux sociaux ont rendu possible la mise en relation des militants et des acteurs internationaux, permettant aux premiers de représenter un véritable contre-pouvoir au niveau national. La médiatisation des différends sur ces plateformes mais aussi par les médias internationaux a offert à ces groupes subalternes une nouvelle forme de visibilité et d’influence. L’exemple du mouvement abolitionniste IRA en Mauritanie le montre tout particulièrement. L’usage des médias par cette organisation lui a ainsi permis de gagner en visibilité, à la fois à l’échelle internationale et sur la scène politique locale, mais aussi de rendre visible la répression étatique dont elle fait l’objet 42  .

L’IRA est en outre composée majoritairement de jeunes ouvertement fiers de leur statut d’Haratin – qui réfère à une descendance servile. Méfiants envers les institutions politiques, ces derniers expérimentent des formes inédites de représentation et d’auto-organisation au-delà du contexte politique national. En cela, cette nouvelle génération d’acteurs d’origine servile se caractérise par une expression et subjectivation politiques définies par Riccardo Ciavolella et Stefano Boni comme « alterpolitiques 43  ». Avec son objectif de vouloir « déconstruire » le système politique et son soubassement, l’ordre social et religieux, l’IRA, vaste mouvement revendicatif non-violent et à la fois organisation de défense des droits de l’Homme, défie aujourd’hui l’État et la société mauritanienne dans tous ses fondements.

Réactions et contentieux autour des mobilisations post-esclavagistes

Malgré la multiplication de ces mobilisations, rares sont les pays ou régions dans lesquels l’esclavage intra-africain intervient dans les débats publics. Plusieurs articles de ce dossier évoquent la façon dont les élites dirigeantes nationales ont cherché et cherchent encore à détourner l’attention de cette question. Évitant soigneusement cette problématique, elles ont jusqu’à présent préféré culpabiliser les colonisateurs en évoquant les traites transatlantiques. Aujourd’hui, nombre de thématiques en vogue à l’international telles que le terrorisme, l’esclavage moderne et le trafic d’êtres humains leur permettent de continuer à externaliser la culpabilité, tout en évitant les questions et revendications liées aux séquelles de l’esclavage au sein des sociétés africaines.

Évoquées par Marco Gardini, les réactions et interactions des anciens maîtres d’esclaves qui, eux aussi, se mobilisent, doivent faire l’objet d’une attention particulière. Certains anciens maîtres perpétuent le discours ou même les pratiques esclavagistes comme si rien n’avait changé, et se voient, dans certains cas, soutenus en cela par les juridictions religieuses. Ailleurs, comme au Mali, d’anciens maîtres évoquent leurs propres frustrations liées à ce statut qui, noblesse oblige, les contraint à soutenir financièrement certains de leurs anciens esclaves ou à leur offrir les bénéfices de leurs réseaux politiques (pour obtenir gain de cause auprès de la police en cas de litiges par exemple) 44  . Au Mali aussi, l’ancien président Amadou Toumani Touré soutenait en secret la cause de Temedt 45  . D’autres élites, au contraire, disqualifient et condamnent ces mouvements en mettant en avant la violence de leurs membres (voir l’article de Marco Gardini). Au Niger, certains se sont indignés que le nom du pays ait été associé à l’histoire de Hadijatou Mani, une esclave qui, avec l’appui du mouvement Timidria et grâce à la législation en vigueur dans la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest, a réussi à faire condamner l’État du Niger, contraint de lui verser une indemnisation pour cause de non-respect des législations anti-esclavagistes dans les tribunaux nigériens 46  .

La manière dont l’esclavage et ses héritages actuels sont perçus peut connaître d’importantes variations. Au sein d’une même société, les différentes catégories d’acteurs ont développé des rapports multiples aux hiérarchies traditionnelles basées sur le système de l’esclavage 47  . Par conséquent, les mobilisations qui en résultent sont elles-mêmes multiples et localement spécifiques. Cette diversité des interprétations qui divise les sociétés post­esclavagistes est difficile à décrire avec la terminologie existante. La plupart des termes usités sont trop homogénéisant ou anachroniques et n’accordent pas assez de place aux dynamiques de créolisation à l’œuvre dans les identités des descendants d’esclaves. La référence au continent « mère » présente dans les catégories utilisées et mobilisées en Amérique latine (« Afro-Brésilien », « Afro-Américain », etc.) et supposant une origine africaine commune et homogène, est impossible en Afrique. Sur ce continent, dans la plupart des cas, il est moins facile de « naturaliser » les liens entre race et infériorité, puisque la couleur de peau du maître et de l’esclave est souvent la même. Bien que la distinction « naturelle » entre maîtres blancs et esclaves noirs soit moins évidente dans son application à l’esclavage interne à l’Afrique, Ibrahima Thioub montre que le concept de « pureté de sang » a fait que ni les abolitions, ni les affranchissements n’ont suffi pour effacer le stigmate du statut servile 48  . D’autres soulignent combien les distinctions sociales étaient et continuent d’être bel et bien exprimées par recours à un vocable racial 49  .

La terminologie est un défi central pour les mouvements et les mobilisations analysés dans ce dossier : comment se nommer, se distinguer, se valoriser avec un appareil conceptuel peu flexible et politiquement très sensible ? Certains groupes remettent en cause – parfois très subtilement – l’assimilation entre « Noir » et « esclave ». D’autres recyclent des expressions aux connotations négatives pour leur donner une signification positive (dans une dynamique de « retournement du stigmate 50  » chère à Ervin Goffman), en allant parfois jusqu’à revendiquer la reconnaissance comme groupe ethnique à part entière 51  , comme le montre l’article de Marie Pierre Ballarin sur le Kenya. Au Mali comme au Niger, les mouvements Timidria et Temedt préfèrent par exemple le terme « Tamasheq noir », plutôt que « Bellah » au Mali et « Buzu » au Niger, pour faire référence et revaloriser, au sein de la société tamasheq, des identités issues de l’esclavage 52  . Ils s’inscrivent donc eux-mêmes dans une approche raciale relative à leur statut.

En Afrique comme ailleurs, on voit donc émerger moult combinaisons subtiles et créatives de critères d’identification : origines, genre, histoire, phénotype, ethnicité, culture, religion, comportements physiques, traits et objets culturels (embellissements matériels et corporels), ou même lieu de résidence, pauvreté, etc. Les revendications des jeunes urbains (de statut servile ou non) et celles des descendants d’esclaves se sont, par exemple, rejointes dans le mouvement Zoam à Madagascar (voir l’article de Marco Gardini). Comme le remarque Élisabeth Cunin dans sa contribution, ces combinaisons sont « mobilisées de façon fluctuante », recomposant de manière innovante des catégories vernaculaires, transfrontalières et identitaires. Cela la conduit à problématiser la pertinence de la catégorie de « descendants d’esclaves » et à se demander s’il ne faudrait pas commencer à « parler des descendants d’esclaves de deuxième ou de troisième génération » comme on le fait pour les migrants.

Regards croisés

Quelles sont les ambitions de visibilité des organisations évoquées dans ce dossier ? Cherchent-elles l’attention internationale ou s’emploient-elles à mobiliser plutôt à l’échelle locale ? La présence et l’accessibilité des acteurs de développement ont clairement influencé l’émergence d’organisations comme Temedt ou Timidria au Sahel. La coopération avec des organisations internationales a souvent eu pour conséquence l’adoption d’approches orientées vers les droits de l’Homme. Temedt aussi bien que l’IRA ont, par exemple, élargi leur approche à l’origine strictement néo-abolitionniste et/ou antiesclavagiste à des revendications antidiscriminatoires ne concernant plus seulement la communauté identitaire défendue initialement, mais aussi les tranches les plus stigmatisées de plusieurs groupes ethniques. IRA Mauritanie lutte donc aussi pour la cause des « Noirs mauritaniens », cherchant à créer ainsi une unité inédite entre les Haratins et les communautés haalpulaar/peuls, wolof et soninké mauritaniennes 53  .

À l’inverse, certaines collectivités ne mobilisent pas au-delà des structures politiques locales, sur une base spatiale (village, ville) ou sociale (groupe ethnique, lignage), et poursuivent un objectif strictement auto-émancipatoire. Ce constat s’applique, pour les mouvements des descendants d’esclaves en milieu peul décrits pour le Mali, le Bénin et la Mauritanie 54  . Dans le cas de Zoam à Madagascar, on a affaire à l’espace urbain et plus précisément aux bas quartiers d’Antananarivo. Les habitants de Frere-Town décrits par Marie Pierre Ballarin connaissent eux aussi une mobilisation assez restreinte, aussi bien dans l’espace géographique (patrimoine de la mission) que social (elle se limite aux ressortissants de leur communauté). Néanmoins, suggère l’auteure, des projets récents de patrimonialisation, comme celui d’un musée commémorant la traite vers l’océan Indien, constituent un potentiel d’élargissement de l’action collective à d’autres zones du pays, notamment rurales, où se trouvent d’autres populations descendant d’esclaves.

Des efforts ont déjà été fournis pour initier, dans l’espace sahélien, des interactions transfrontalières, par le biais par exemple du Forum de Gao (Mali) du 29 au 31 mars 2008, auquel ont participé des associations de lutte contre l’esclavage et les organisations politiques de différents groupes d’origine servile, tel que Temedt, Timidria et SOS esclave. Ces réunions mettent en relief des opinions divergentes autour des questions telles que la radicalité du combat ou la volonté de se délier des anciens maîtres (au plan linguistique, social et politique). Cette orientation « inter-sahélienne » semble néanmoins s’être presque éteinte à l’heure actuelle. Si, à travers des initiatives académiques 55  et/ou des organismes internationaux de défense des droits de l’Homme, les représentants des organisations les plus reconnues à l’international trouvent parfois des opportunités d’approfondir leurs liens, les échanges restent limités en dehors de telles occasions. Un contre-exemple, assez rare pour être mentionné, se rapporte néanmoins au contexte nigérien : l’association Timidria a commencé à se faire entendre dans les médias internationaux à partir de 2003 en organisant la libération d’esclaves à grande échelle. Elle s’inspirait d’actions similaires au Soudan, ces dernières ayant cependant été initiées par des organisations chrétiennes extérieures finançant les libérations 56  .

En s’appuyant sur des études de terrain menées sur le continent africain, ce dossier met en lumière l’ampleur des mobilisations post-esclavagistes ainsi que leur variété et leurs ambiguïtés. Même si la mémoire de l’esclavage interne, en tant que telle, y reste marginale dans les espaces publics et que la célébration du cinquantenaire des indépendances a par exemple reçu plus d’attention que celle des abolitions, les articles réunis ici montrent que la catégorie de descendant d’esclaves est l’objet de mobilisations citoyennes multiples. Ils suggèrent également que les opportunités de mobilisation se sont inscrites et s’inscrivent toujours clairement dans des moments-clés de transitions politiques.

Afin de mieux comprendre certaines revendications à l’œuvre dans les dynamiques politiques africaines, il nous semble indispensable de prendre davantage en considération l’ombre de l’esclavage planant sur certaines formes de mobilisation aujourd’hui observables en Afrique. La plupart des mouvements analysés ici partagent la quête d’une citoyenneté à part entière. Celle-ci passe, selon les contextes, par l’accès au droit de vote allant de pair avec une reconnaissance de l’identité en question (par exemple pour l’obtention de cartes d’identité au Kenya), par la création d’une base juridique pour criminaliser l’esclavage et ses séquelles (la plupart des mouvements dans la région Sahel-Sahara), ou par la revendication d’un accès égalitaire aux hautes fonctions de l’État, comme le suggère Inès Dali pour la Tunisie.

Selon la conjoncture et l’aire géographique, les mobilisations se situent à l’intersection d’appartenances sociales (ancien statut servile, génération et âge, genre), de discours politiques ou idéologiques (marxisme, réformisme religieux, anti-élitisme politique) et d’expériences d’exclusion économique (les pauvres). Enfin, toutes ces mobilisations collectives deviennent en elles­mêmes des vecteurs d’émancipation dans la mesure où l’adhésion au mouvement contribue en soi à un éveil des consciences. À la différence de celles du continent latino-américain, les abolitions en Afrique ont été tardives, imposées par des acteurs extérieurs, et elles se sont inscrites dans de nouveaux rapports de domination (colonialisme). Il n’est donc pas étonnant que les mobilisations collectives observées varient considérablement dans leurs objectifs : stimuler la valorisation de l’identité d’esclave/noir et la fierté de son histoire/statut, « retourner le stigmate 57  », ou revaloriser l’histoire de l’esclavage au sein des groupes d’origine servile, par exemple à travers le patrimoine.

La composition sociale des collectivités décrites est très variée. D’un côté du spectre, on observe des mouvements fortement focalisés sur la lutte identitaire spécifique aux groupes d’origine servile. De l’autre, on retrouve des collectivités très inclusives rassemblant, à travers des idéologies « parapluie », plusieurs franges de la société partageant des conditions semblables. Les luttes anti-esclavagistes en Afrique s’associent parfois à d’autres thèmes mobilisateurs : le trafic d’êtres humains, le travail forcé, les discriminations raciales ou encore les hiérarchies sociales de castes en Afrique et ailleurs dans le monde (Inde, Amériques). C’est donc bien sous le signe de la diversité – historique, sociale, politique – que se font entendre les voix des descendants d’esclaves et que se développent et se politisent les mobilisations au nom du post-esclavage.

 

  1. Pour ne citer que quelques ouvrages collectifs récents, voir : O. Leservoisier et S. Trabelsi (dir.), Résistances et mémoires des esclavages. Espaces arabo-musulmans et transatlantiques, Paris, Karthala, 2014 ; A. Bellagamba, S. E. Green et M. Klein (dir.), The Bitter Legacy. African Slavery Past and Present, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2013 ; C. Coquery-Vidrovitch et É. Mesnard, Être esclave. Afrique-Amériques, XVe-XIXe siècle, Paris, La Découverte, 2013 ; H. Médard, M. L. Derat, T. Vernet, M. P. Ballarin (dir.), Traites et esclavages en Afrique orientale et dans l’océan Indien, Paris, Karthala, coll. « Esclavages », 2013 ; R. Botte et A. Stella (dir.), Couleurs de l’esclavage sur les deux rives de la Méditerranée (Moyen Âge-xxe siècle), Paris, Karthala, coll. « Hommes et sociétés », 2012 ; P. J. Lane et K. C. MacDonald, Slavery in Africa : Archaeology and Memory, Oxford, The British Academy by Oxford University Press, 2011 ; S. Beswick et J. Spaulding (dir.), African Systems of Slavery, Trenton, African World Press, 2010 ; M. Cottias, É. Cunin, et A. de Almeida Mendes (dir.), Les traites et les esclavages. Perspectives historiques et contemporaines, Paris, Karthala, 2010. []
  2. Parmi les principales exceptions, voir M. Tidjani Alou, « Démocratie, exclusion sociale et quête de citoyenneté : cas de l’association Timidria au Niger », Journal des Africanistes, vol. 1-2, n° 70, 2000, p. 173-195 ; Z. Ould Ahmed Salem, « Bare-Foot Activists : Transformations in the Haratine Movement in Mauritania », in S. Ellis et I. van Kessel (dir.), Movers and Shakers. Social Movements in Africa, Leyde, Brill, 2009, p. 156-177 ; A. E. McDougall, « The Politics of Slavery in Mauritania : Rhetoric, Reality and Democratic Discourse », The Maghreb Review, vol. 35, n° 2, 2010, p. 259-286 ; R. Botte, « Riimaybe, Haratin, Iklan : les damnés de la terre, le développement et la démocratie », in A. Bourgeot (dir.), Horizons nomades en Afrique sahélienne, Paris, Karthala, 1999, p. 55-78 ; E.-A. Ould Saleck, Les Haratins. Le paysage politique mauritanien, Paris, L’Harmattan, 2003. Voir également les travaux de É. K. Hahonou, en particulier « Culture politique, esclavage et décentralisation : la demande politique des descendants d’esclaves au Bénin et au Niger », Politique africaine, n° 111, 2008, p. 169-186 et « Past and Present African Citizenships of Slave Descent : Lessons from Benin », Citizenship Studies, vol. 15, n° 1, 2011, p. 75-92. Il existe enfin quelques études qui abordent la question de l’esclavage dans les politiques nationales à l’ère des indépendances, notamment B. Lecocq, « The Bellah Question : Slave Emancipation, Race and Social Categories in Late Twentieth-Century Northern Mali », Canadian Journal of African Studies, vol. 39, n° 1, 2005, p. 42-68. []
  3. L. A. Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power : Race and the Intimate in Colonial Rule, Berkeley, University of California Press, 2010 [2002] ; J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 2006 [1990]. []
  4. B. Rossi, « African Post-Slavery : a History of the Future », International Journal of African Historical Studies, vol. 48, n° 2, 2015, p. 304. []
  5. B. Lecocq et É. K. Hahonou, « Introduction. Exploring Post-Slavery in Contemporary Africa », International Journal of African Historical Studies, vol. 48, n° 2, 2015, p. 184. []
  6. O. Leservoisier et S. Trabelsi, « Expériences singulières et collectives des esclavages et de leurs héritages. De l’intérêt du croisement des échelles d’analyse dans l’étude des processus d’émancipation et de mémoire », in O. Leservoisier et S. Trabelsi (dir.), Résistances et mémoires…, op. cit., p. 18. []
  7. I. Thioub, « Préface », in C. Coquery-Vidrovitch et É. Mesnard (dir.), Être esclave…, op cit., p. 12. []
  8. Voir en particulier G. Abbink, M. De Bruijn, K. Van Walraven (dir.), Rethinking Resistance. Revolt and Violence in African History, Leyde, Brill 2003 ; S. Ellis et I. van Kessel, Movers and Shakers…, op. cit. Voir aussi le colloque international organisé par Richard Banégas, Marie-Emmanuelle Pommerole et Johanna Siméant, « Lutter dans les Afrique », Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 22-23 janvier 2010, qui a donné lieu à la publication, notamment, de deux dossiers de revues : « Social Movement Struggles in Africa », Review of African Political Economy, vol. 37, n° 125, 2010, p. 251-359 ; « Lutter dans les Afriques », Genèses, n° 81, 2010, p. 2-83. []
  9. A. Branch et Z. Mampilly (dir.), Africa Uprising. Popular Protest and Political Change, Londres, Zed books, 2015 ; J. Denis, « Taper sur un monde creux, pour le faire résonner » [en ligne], Le Monde diplomatique, avril 2015, p. 10-11, <www.monde-diplomatique.fr/2015/04/DENIS/52836>, consulté le 15 mai 2015. []
  10. D. della Porta et A. Mattoni (dir.), Spreading Protest. Social Movements in Times of Crisis, Colchester, ECPR Press, 2014 ; Z. Harb, « Arab Revolutions and the Social Media Effect » [en ligne], Media and Culture Journal, vol. 14, n° 2, mai 2011, <journal.media-culture.org.au/index.php/mcjournal/article/viewArticle/364%3E>, consulté le 18 septembre 2015. []
  11. J. Siméant, « Protester/mobiliser/ne pas consentir. Sur quelques avatars de la sociologie des mobilisations appliquée au continent africain », Revue internationale de politique comparée, vol. 20, n° 2, 2013, p. 125-143 ; É. K. Hahonou et L. Pelckmans, « West African Antislavery Movements : Citizenship Struggles and the Legacies of Slavery », Stichtproben : Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien, n° 20, 2011, p. 141-162. []
  12. A. Bullard, « From Colonization to Globalization. The Vicissitudes of Slavery in Mauritania », Cahiers d’Études africaines, vol. 15, n° 179-180, 2005, p. 751-769 ; M. Tidjani Alou, « Démocratie, exclusion sociale… », art. cité ; É. K. Hahonou, « Past and Present… », art. cité ; O. Leservoisier, « Nous voulons notre part ! Les ambivalences du mouvement d’émancipation des Saalfaalbe Hormankoobe de Djéol (Mauritanie) », Cahiers d’Études africaines, vol. 15, n° 179-180, 2005, p. 987-1014 ; Z. Ould Ahmed Salem, « Bare-Foot Activists… », art. cité ; A. E. McDougall, M. Brahne, et U. P. Ruf, « Legacies of Slavery, Promises of Democracy : Mauritania in the 21st Century », in M. Smith (dir.), Globalizing Africa, Trenton, Africa World Press, 2003, p. 67-87 ; A. E. McDougall, « The Politics of Slavery… », art. cité ; B. Béridogo, « Compétition des acteurs sociaux pour le contrôle du pouvoir et des ressources dans la commune rurale de Zégoua (Mali) », Bulletin Apad, n° 16, 1998, p. 99-111 ; E.-A. Ould Saleck, Les Haratins…, op. cit., Pour une approche comparative, voir R. Botte, « Riimaybe, Haratin, Iklan… », art. cité ; É. K. Hahonou et L. Pelckmans, « West African Antislavery Movements… », art. cité ; M. Villasante Cervello, « Les droits humains et les tensions sociales en République islamique de Mauritanie. Les cas de l’emprisonnement de Biram Ould Abeid et de la condamnation à mort de Ould Mkhaitir » [en ligne], Essais sur la Mauritanie, n° 1, mars 2015, <www.academia.edu/11341065/Les_droits_humains_et_les_tensions_sociales _en_République_Islamique_de_Mauritanie._Les_cas_de_lemprisonnement_de_Biram_ ould_Abeid_et_de_la_condamnation_à_mort_de_Mohamed_Cheikh_ould_Mkhaiti>, consulté le 27 octobre 2015. []
  13. P. Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard University Press, 1993 ; voir aussi A. Reed, Pilgrimage Tourism of Diaspora Africans to Ghana, New York, Routledge, 2015. []
  14. Comme l’a proposé Thomas Fouquet dans l’introduction du dossier « Blackness » de Politique africaine : « Construire la blackness depuis l’Afrique, un renversement heuristique », Politique africaine, n° 136, 2014, p. 5-19. []
  15. S. Miers, Slavery in the Twentieth Century. The Evolution of a Global Problem, Walnut Creek, AltaMira Press, 2003. []
  16. R. Botte (dir.), « L’ombre portée de l’esclavage. Avatars contemporains de l’oppression sociale », Journal des africanistes, vol. 70, n° 1-2, 2000, p. 7-341. []
  17. Pour le contexte ouest africain, voir É. K. Hahonou et L. Pelckmans, « West African Antislavery Movements… », art. cité. []
  18. B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery. West African Trajectories, Liverpool, Liverpool University Press, 2009, p. 6 ; S. Miers et I. Kopytoff (dir.), Slavery in Africa : Historical and Anthropological Perspectives, Madison, University of Wisconsin Press, 1977, p. 25. []
  19. C’est aussi dans les années 1970 que sont publiés les premiers ouvrages académiques mettant en cause l’esclavage et son héritage dans une approche néo-marxiste. Voir C. Meillassoux (dir.), L’esclavage en Afrique précoloniale, Paris, Maspéro, 1975. []
  20. Pour l’histoire de mobilisations collectives des esclaves dans le Proche-Orient, voir S. Trabelsi, « Esclaves et dynamiques protestataires. Le temps long des résistances serviles dans le ProcheOrient classique, viiexe siècles », in O. Leservoisier et S. Trabelsi (dir.), Résistances et mémoires…, op. cit., p. 23-36. []
  21. C. Tilly et S. Tarrow (dir.), Contentious Politics, Boulder, Paradigm Press, 2006, p. 1. Comme le remarque Alex de Waal, « il existe une longue association historique entre le christianisme évangélique et l’abolitionnisme […] ». A. de Waal, « Exploiter l’esclavage : droits de l’homme et enjeux politiques », Politique africaine, n° 66, 1997, p. 56. []
  22. J. Suret-Canale, Afrique noire, occidentale et centrale. L’ère coloniale (1900-1945), Paris, Éditions sociales, 1961. []
  23. Pour l’Afrique de l’Ouest francophone, cet argument a également été avancé par plusieurs auteurs. Voir par exemple M. Klein, Slavery and Colonial Rule in French West Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. []
  24. Pour Zanzibar, voir, entre autres, J. Glassman, « Racial Violence, Universal History and Echoes of Abolition in Twentieth-Century Zanzibar », in D. R. Peterson (dir.), Abolitionism and Imperialism in Britain, Africa, and the Atlantic, Athens, Ohio University Press, coll. « Cambridge Centre of African Studies », 2010, p. 175-206. []
  25. Voir D. R. Peterson, « Introduction. Abolitionism and Political Thought in Britain and East Africa », in D. R. Peterson (dir.), Abolitionism and Imperialism…, op. cit., p. 1-37 ; J. Glassman, « Racial Violence… », art. cité. Voir également J.-G. Deutsch, « Absence of Evidence is No Proof : Slave Resistance under German Colonial Rule in East Africa », in J. Abbink, M. E. De Bruijn et K. van Walraven (dir.), Rethinking Resistance…, op. cit., p. 170-187. Voir aussi J. Glassman, Feasts and Riot. Revelry, Rebellion, and Popular Consciousness on the Swahili Coast, 1856-1888, Portsmouth/Londres, Heinemann/James Currey, 1995. []
  26. F. Renault, Libération d’esclaves et nouvelles servitudes : les rachats de captifs africains pour le compte des colonies françaises après l’abolition de l’esclavage, Dakar/Abidjan, Nouvelles éditions africaines, 1976. []
  27. Le même constat se fait ailleurs. Voir notamment B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery…, op. cit. ; B. Lecocq, « The Bellah Question… », art. cité ; M. Rodet, « Mémoires de l’esclavage dans la région de Kayes, histoire d’une disparation », Cahiers d’Études africaines, vol. 50, n° 197, 2010, p. 263-291. []
  28. Z. Ould Ahmed Salem, « Bare-Foot Activists… », art. cité. []
  29. Pour une analyse critique et transversale du Sahel, région perçue depuis longtemps comme une région en crise, voir V. Bonnecase et J. Brachet (dir.), « Crises et chuchotements au Sahel », Politique africaine, n° 130, 2013, p. 5-164. Pour le Sahara, voir D. Casajus, « Sahara en mouvement », L’Année du Maghreb, vol. 7, 2011, p. 5-23. []
  30. Voir S. Miers, Slavery in the Twentieth Century…, op. cit. ; R. Botte (dir.), « L’ombre portée… », art. cité. []
  31. Voir notamment M. Klein, Slavery and Colonial Rule…, op. cit. ; C. Meillassoux, L’esclavage en Afrique…, op. cit., p. 15-16. []
  32. À titre d’exemple, voir G. Klute, « Herren und Sklaven : Zur Frage der kolonialen Sklavenpolitik in Französisch-Westafrika », in H. Willer, T. Förster et C. Ortner-Buchberger (dir.), Macht der Identität Identität der Macht : Politische Prozesse und kultureller Wandel in Afrika, Münster, LIT, 1995, p. 241-253 ; C.Hardung, Arbeit, Sklaverei und Erinnerung. Gruppen unfreier Herkunft unter den Fulbe Nordbenins, Cologne, Rüder Köppe Verlag, 2006 ; B. Lecocq et É. K. Hahonou, « Introduction. Exploring PostSlavery… », art. cité, p. 181-192. []
  33. C’est notamment le cas de Hadijatou Mani, femme de statut servile qui, avec l’appui d’Anti Slavery International et de l’association anti-esclavagiste Timidria, a gagné en 2008 un procès contre l’État du Niger, accusé de permettre des pratiques esclavagistes sur son sol. H. Duffy, « Hadijatou Mani Koroua v Niger : Slavery Unveiled by the ECOWAS Court », Human Rights Law Review, vol. 9, n° 1, 2009, p. 151-170. []
  34. La mobilisation locale d’un groupe composé de descendants d’esclaves de la société haalpulaar, qui luttent pour leur reconnaissance sociale et politique en cherchant à réactualiser le titre de « chef des esclaves », montre bien combien ce statut est devenu un marqueur identitaire à la fois imposé (stigmatisation) et approprié (politisation). Voir O. Leservoisier, « Esclavage et usages… », art. cité. []
  35. T. Bierschenk, J.-P. Chauveau et J.-P. Olivier de Sardan (dir.), Courtiers en développement. Les villages africains en quête de projets, Paris/Mayence, Karthala/APAD, 2000. []
  36. Z. Ould Ahmed Salem, Prêcher dans le désert. Islam politique et changement social en Mauritanie, Paris, Karthala, 2013. []
  37. L. Pelckmans, « Les stratégies du Mouvement Bellah pour la justice et l’équité au Nord Mali (MBJEN) et de Temedt », Communication présentée à la « 4e European Conference on African Studies », Paris, multigr., juillet 2015. []
  38. R. Botte, « République islamique de Mauritanie : feu l’esclavage ? », [en ligne], Libération, 28 mai 2012, <www.liberation.fr/planete/2012/05/28/republique-islamique-de-mauritanie-feu-l-esclavage_821958>, consulté le 15 novembre 2015. Pour une analyse de l’IRA dans le contexte politico-religieux de la Mauritanie, voir Z. Ould Ahmed Salem, Prêcher dans le désert…, op. cit. []
  39. B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery…, op. cit., p. 2 ; R. Botte, « Stigmates sociaux et discriminations religieuses : l’ancienne classe servile au Fuuta Jaloo », Cahiers d’Études africaines, vol. 34, n° 133, 1994, p. 109-136 ; J.-R. Berndt, Closer Than your Jugular Vein : Muslim Intellectuals in a Malian Village, 1900-1960’s, thèse de doctorat, Université Northwestern, Evanston, 2008. []
  40. J. Schmitz, « Islamic Patronage and Republican Emancipation : the Slaves of the Almaami in the Senegal River Valley », in B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery…, op. cit., p. 85-115 ; I. Thioub, A. Ngaïdé et I. Seck, Endam Bilaali. Renégocier les identités en situation post-esclavagiste, film documentaire, 2014. []
  41. Entretiens avec Benedetta Rossi et Martin Klein, Grèce, juillet 2015. []
  42. Voir par exemple « Biram Dah Abeid-Prix des droits humains de l’Onu » [en ligne], IRA Mauritanie, <biramdahabeid.org>, consulté le 24 octobre 2015. []
  43. R. Ciavolella et S. Boni, « Aspiring to Alterpolitics. Anthropology, Radical Theory, and Social Movements », Focaal. Journal of Global and Historical Anthropology, vol. 72, 2015, p. 3-8. []
  44. Voir par exemple L. Pelckmans, « Negotiating the Memory of Fulbe Hierarchy among Mobile Elite Women », in M. E. de Bruijn, R. van Dijk et J.-B. Gewald (dir.), Strength beyond Structure. Social and Historical Trajectories of Agency in Africa, Leyde, Brill, coll. « African Dynamics », 2007, p. 285-311. []
  45. É. K. Hahonou et L. Pelckmans, « History Must Be Rewritten : Revisionist Ambitions Among West African Slave Descendants », in D. Hamilton, K. Hodgson et J. Quirk (dir.), Slavery, Memory and Identity : National Representations and Global Legacies, Londres/Vermont, Pickering & Chatto, 2012, p. 96-97. []
  46. H. Duffy, « Hadijatou Mani Koroua… », art. cité. []
  47. Pour une analyse plus développée de la nécessité d’aller contre toute approche linéaire et contextuelle et de privilégier plutôt des approches contextuelles et relationnelles, se référer à L. Pelckmans, « Introduction », in L. Pelckmans, Travelling Hierarchies. Moving in and out of slave status in a Central Malian Fulɓe network, Leyde, African Studies Centre, 2011, p. 1-32. []
  48. I. Thioub, « Stigmates et mémoires de l’esclavage en Afrique de l’Ouest : le sang et la couleur de peau comme lignes de fracture » [en ligne], Fondation Maison des sciences de l’homme, Working Paper, 10 octobre 2012, <halshs.archives-ouvertes.fr/FMSH-WP/halshs-00743503>, consulté le 13 juin 2015 []
  49. B. Hall, « The Question of “Race” in the Pre-Colonial Southern Sahara », Journal of North African Studies, vol. 10, n° 3-4, p. 339-367 ; J. Glassman, « Racial Violence… », art. cité. []
  50. E. Goffman, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Englewood Cliffs, PrenticeHall, 1963. []
  51. É. K. Hahonou, « Past and Present… », art. cité. []
  52. É. K. Hahonou et L. Pelckmans, « History Must Be Rewritten… », art. cité, p. 96-97. []
  53. S. N’Diaye, « The Cause of the Slaves in Mauritania : the Initiative for the Resurgence of the Abolitionist and the Radical Affirmation of a Political and Social Presence », Communication présentée à la « 4e European Conference on African Studies », Paris, multigr., juillet 2015. []
  54. O. Leservoisier, « Esclavage et usages… », art. cité ; É. K. Hahonou et L. Pelckmans, « West African Antislavery Movements… », art. cité. []
  55. Voir par exemple la conférence internationale « L’esclavage en Afrique : histoire, héritages et actualités » qui s’est tenue à Nairobi du 27 au 29 octobre 2014. []
  56. A. de Waal, « Exploiter l’esclavage… », art. cité, p. 55. []
  57. E. Goffman, Stigma, op. cit. []

N° 140 – 2015/04 Post-esclavage et mobilisations

POLAF_140_L204La question de l’esclavage et de ses héritages est un élément incontournable de la vie politique de nombreux pays d’Afrique. Ce dossier s’interroge sur les mobilisations collectives portées par différents groupes de descendants d’esclaves et sur la façon dont ce statut peut constituer aujourd’hui non seulement une matrice d’exclusion, mais aussi un vecteur de lutte contre différentes formes de domination. Il met en lumière la grande diversité de stratégies et de modalités sur lesquelles se construisent les revendications contre les inégalités des sociétés « post-esclavagistes » et en révèle les ambiguïtés. Alors que la recherche sur le continent s’est concentrée jusqu’à ce jour sur l’espace sahélo-saharien, ce dossier étend la problématique vers d’autres terrains africains (Madagascar, Kenya, Tunisie), tout en ouvrant une fenêtre comparative sur les Amériques.

Sommaire du dossier

Page 5 à 22 : Introduction au thème. La question de l’esclavage en Afrique : Politisation et mobilisations, par Lotte Pelckmans et Christine Hardung

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Page 23 à 40 : L’activisme politique des descendants d’esclaves à Antananarivo : les héritages de Zoam, par Marco Gardini

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Page 41 à 59 : L’esclavage en héritage et l’émergence d’une mobilisation sociopolitique au Kenya, par Marie Pierre Ballarin

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Page 61 à 81 : Les mobilisations des « Noirs tunisiens » au lendemain de la révolte de 2011 : entre affirmation d’une identité historique et défense d’une « cause noire », par Mrad Dali Inès

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Page 83 à 98 : Postface. Une perspective comparative sur les « sociétés post-esclavagistes », par Elisabeth Cunin

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Recherches

Page 99 à 120 : Les Objectifs de développement durable, nouveau « palais de cristal » ?, par François Egil

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Page 121 à 144 : Promesses, contingences et iniquité des politiques transnationales de conservation, Retour sur une décennie de cogestion État-ONG au Sénégal, par Julie Riegel

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Conjoncture

Page 145 à 163 : Une hégémonie compétitive contre vents et marées : les élections générales de 2015 en Tanzanie et à Zanzibar, par Marie-Aude Fouéré, Cyrielle Maingraud-Martinaud

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Lectures

Page 165 à 177 : Revue des livres

Penser la fabrique de l’école comme un objet politique, par Hélène Charton

9782811115340Quiconque a voyagé en Afrique ces dernières années a été frappé par le nombre d’écoles, institutions ou autres académies installées dans les grandes villes, à l’entrée des villages les plus reculés, ou perdues en rase campagne – se réduisant parfois à quatre murs recouverts d’un toit de tôle, voire sans murs du tout – et par les nuées d’élèves en uniforme qui marchent le long des routes pour rejoindre leur établissement, ardoise ou sac plastique en main, cartable sur le dos pour les plus nantis. Ces images traduisent l’importance du fait scolaire en Afrique et sa profonde inscription dans l’espace social, corrélée aux dynamiques démographiques du continent. Elles nous rappellent également que c’est là, dans ces quartiers et ces villages, dans ces espaces plus ou moins équipés et fort divers, que se fait l’école chaque jour.

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N°139 – 2015/3 Faire l’école

9782811115340
Depuis une quinzaine d’années, le « nouvel ordre éducatif mondial » a élargi l’espace d’énonciation des politiques d’éducation au-delà des frontières nationales, ouvert le marché scolaire à une grande variété d’acteurs et fait émerger de nouvelles formes de gouvernement de l’école. Ce dossier se penche sur les pratiques ordinaires des différents agents et acteurs de l’éducation pour rendre compte de la multiplicité des « arts de faire » l’école. Il s’intéresse aux jeux d’échelles dans lesquels s’inscrivent les relations entre les différents acteurs, y compris celles entretenues avec l’État et ses fonctionnaires. L’analyse de leurs articulations et de leurs combinaisons, en termes de circulation de personnels et de paradigmes, transcende les clivages classiques opposant espaces nationaux et internationaux. Ces contributions, concrètes et localisées, relisent les politiques d’éducation comme des objets de réinventions, de négociations et de bricolages complexes. Elles invitent à penser l’école moins en termes de modèles que de compromis.

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N° 138 – 2015/2, Juristes, faiseurs d’État

couv138_JuristesLe droit en Afrique évoque souvent l’image du legs colonial ou d’un vide juridique. À rebours de cette vision trompeuse, ce dossier contribue à une sociologie du droit encore tâtonnante sur le continent. Son pari est que les juristes offrent une clé d’entrée pour éclairer les transformations de l’État, mais aussi l’historicité des dynamiques de mondialisation du droit sur le continent. Les différentes contributions explorent des situations coloniales et contemporaines contrastées des anciens empires français et britannique. En mettant pleins feux sur les trajectoires des juristes qui incarnent et contribuent par leur engagement à ces transformations sur la scène locale, nationale ou globale, elles montrent que c’est bien dans ces soi-disant périphéries que se jouent les grandes révolutions juridiques, politiques et économiques actuelles.

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