Mike McGovern, Unmasking the state. Making Guinea modern, lu par Vincent Foucher

La première partie de l’ouvrage pose le cadre, de la période précoloniale à l’indépendance. Les trois premiers chapitres décrivent la Guinée forestière, espace de marronnage marqué par « 500 ans de dépopulation et de déstabilisation » (p. 16), où se sont développés des systèmes identitaires souples, des « identités muables ». Ainsi, pendant très longtemps, les migrants manya venant du nord de l’aire linguistique mande, alors généralement non musulmans, ont pu incorporer et s’incorporer à la culture locale loma. Ce processus était autorisé par le caractère superficiel de l’idiome loma du clan : on trouvait facilement des équivalences totémiques ou une parenté clanique, qui permettait la création de réseaux micropolitiques. Par ailleurs, s’il existait bien un sens des différences, matérialisé dans le caractère exclusif du droit à effectuer des sacrifices dans tel ou tel territoire, il n’y avait pas d’identification panloma. Il y avait donc beaucoup de jeu. L’on pouvait, par exemple, fonder de nouveaux ancêtres. Mais la tendance est celle d’une « évolution graduelle de techniques et de stratégies tendant à l’assimilation vers un autre ensemble de pratiques soulignant la différence et la hiérarchie civilisationnelle » (p. 61).

Les chapitres 4 et 5 montrent comment, à partir de la fin du xix^e siècle, certains commencent à résister à ou à revenir sur la loma-isation tacite. Les identités ethniques apparaissent ainsi non pas comme le donné, le « primordial », mais bien comme ce McGovern appelle, après Timothy Mitchell, des « effets d’État » : l’État ne compte pas seulement pour son impact matériel sur le territoire, mais aussi parce qu’il porte des distinctions et parce qu’il place et déplace dans des hiérarchies. Ainsi, l’empire musulman de Samory porte une hiérarchie des identités, qui touche une partie des malinkophones marginaux que sont les Manya, anxieux de s’associer aux nouveaux marqueurs positifs que sont l’islam et l’identité malinké. L’État colonial a lui aussi des choses à dire sur la hiérarchie des identités, en articulation cette fois-ci avec sa pensée de la « modernité ». Il trouve d’abord chez les Manya des auxiliaires dans la production agricole marchande, dans un contexte de tension structurelle entre l’inaliénabilité de la terre et la possession individuelle des arbres et arbustes à valeur commerciale (café et cacao). Mais face aux protestations de ceux qui commencent à se définir comme loma, les Français se rabattent sur l’autochtonie supposée. Un nouveau « sens commun » s’impose aux gouvernants comme aux gouvernés selon lequel « l’identité ethnolinguistique et des zones spécifiques [sont] liées organiquement » (p. 85). Sous les Français, le tracé administratif du territoire de Macenta se combine à une identité pan-loma émergente. Paradoxalement, en permettant aux « étrangers » de revendiquer la terre, Sékou Touré va encore durcir du clivage, puisqu’il réduit ainsi les incitations à la loma-isation. L’« anxiété moderniste » que suscite toute situation coloniale atteint une intensité particulière chez les Manya et chez les Loma. Ces derniers, « animistes » placés tout en bas de l’échelle civilisationnelle produite par la situation coloniale, sont dans ce que McGovern, sollicitant William DuBois, appelle une « double double conscience » : ils sont l’Autre des Blancs, mais aussi celui des Guinéens plus « civilisés », les Manya islamisés par exemple.

La deuxième partie s’ouvre sur une reconstitution saisissante du brutal – et sous-étudié – programme de « démystification » initié par Sékou Touré. Plus obsédé encore de « modernisation » que le pouvoir colonial, Touré déclenche une campagne d’iconoclasie, qui comprend la destruction des objets rituels des cultes précoloniaux et l’interdiction des rituels d’initiation. En quête de la modernité et de l’unité dont il perçoit le monothéisme comme un marqueur, il célèbre l’Islam. Mais le processus est traversé d’ambivalences. L’islam de Touré, lui-même issu des marges du monde malinké, est associé à une unité culturelle pan-malinké mise en avant contre l’antécédence islamique revendiquée par les élites peules. Et Touré, pris dans la tension entre nationalisme africain et marxisme, impose la formation de ballets pour danser les danses traditionnelles et exhiber les masques dans les spectacles organisés dans le contexte nouveau de la nation guinéenne. Ces spectacles sont paradoxalement dans la continuité du regard orientalisant du pouvoir colonial – les jeunes femmes y sont par exemple tenues de danser seins nus, ce qui n’est pas bien accepté. Arrachant les jeunes hommes à l’initiation (les rituels des femmes, vues par Touré comme des alliées, sont à peu près épargnés), les rassemblant dans les structures du parti et dans les ballets, l’État leur fait subir des contraintes. Mais il offre aussi des opportunités, du jeu par rapport aux aînés : l’égalitarisme de l’État, même souvent formel, a un impact. L’école, un des grands sites d’égalisation en situation coloniale, ouvre d’ailleurs la voie à une génération de cadres forestiers. McGovern formule ici l’hypothèse bien audacieuse que la capacité historiquement acquise des Forestiers à la discrétion et à la mutabilité (qu’il repère dans des proverbes ou encore dans les célèbres masques sans bouche) les a bien servis sous Sékou Touré, et rejette l’idée d’une marginalisation des Forestiers sous Touré. Ainsi, au final, l’iconoclasme touréen construit les Loma en sauvages tout en leur offrant le moyen d’être modernes. Au terme de ce processus, les Loma deviennent à la fois Loma et Guinéens. Cette articulation ambivalente entre identité ethnique et nationale est ce qui a évité à la Guinée forestière d’être tout à fait aspirée dans les conflits qui ont déchiré la sous-région dans les années 1990. Ainsi, « un certain type de violence d’État contre les citoyens » pourrait avoir eu des « effets fortifiants, presque homéopathiques » (p. 235).

Appuyé sur un terrain prolongé et répété, de multiples entretiens et un travail d’archives considérable, McGovern écrit une anthropologie post-structuraliste, inquiète, qui sait ne pas pouvoir dire le tout, qui repère les règles affichées mais aussi les pratiques qui les violent. Analysant les tentatives « indigènes » de démystification, il ironise sur sa propre ambition démystificatrice. Mais ambition il y a bien, car McGovern nous offre bien plus qu’une étude de cas bienvenue sur une région sous-étudiée d’un pays sous-étudié. Et bien plus même que l’analyse d’une ethnogénèse, puisque sa question est celle de l’articulation entre identités ethniques et identité nationale, entre État et nation. Aux macromodèles mécanistes de la construction nationale proposés par Hans Kohn ou Benedict Anderson, il substitue une analyse nuancée, très sensible aux contradictions et aux enchâs sements, aux jeux micropolitiques, s’appuyant sur un butin théorique éclectique et stimulant. Il tient ensemble d’une façon admirable local et global, « bas » et « haut » du politique. Ainsi, s’il montre bien comment le distinguo loma/manya est construit par et avec des versions du distinguo colonialracial développé/primitif, qui remâche d’ailleurs certains marqueurs plus autochtones (l’empire du Mali, l’Islam), il montre aussi comment la « double double conscience » que ce distinguo produit peut s’articuler avec différentes formes d’appropriation de l’identité nationale guinéenne. Cette réflexion sur les classements (exo- et endogènes) et sur leur capacité à capturer l’imagination et à organiser les pratiques des acteurs est très originale et ouvre des pistes fascinantes pour l’exploration des rapports entre l’État et les minorités en Afrique et ailleurs, pour l’analyse des ambivalences de la « capture » des populations par l’État, en particulier dans des zones historiquement marginales. L’étude d’une construction nationale qui fonctionne ou du moins a fonctionné est particulièrement bienvenue, quand beaucoup pensent que la « réalité » africaine est essentiellement ethnique et que rien ne saurait échapper à ce « donné » supposé.

Ce faisant, McGovern rappelle utilement aux politistes travaillant sur l’Afrique, peut-être plus d’ailleurs à la tradition américaine qu’aux traditions française et anglaise, que l’État est aussi, et peut-être d’abord, un « discours », une idée : « les faits culturelles et esthétiques de l’expérience étatique devancent souvent plus qu’ils ne suivent les pratiques habituellement étudiées par les politistes » (p. 151). Si McGovern n’abandonne jamais totalement le matériel pour l’idéel, l’équilibre est difficile à tenir. Le politiste pourra ainsi faire d’autres suppositions, plus matérialistes, sur la « résistance » de la nation guinéenne face aux conflits ouest-africains des années 1990. Ainsi, plus que le travail identitaire d’État, ne serait-ce pas le démontage très concret des chefferies de Guinée forestière par Sékou Touré qui a permis de réduire la pression sur les cadets sociaux, si centrale selon Paul Richards dans les mobilisations armées de la sous-région ? Est-ce que n’a pas compté également la capacité de Lansana Conté et des siens, appuyés sur une industrie minière lourde et hors de portée des rebelles libériens et sierra-léonais, et, semble-t-il, sur des formes de criminalisation économique, à maintenir une forme matérielle minimale à l’État, donnant entre autres une réponse armée « robuste » aux menaces du chef politico-militaire libérien Charles Taylor ?

On suit d’ailleurs volontiers McGovern quand il esquisse, au chapitre 4 et surtout en conclusion, les traits d’un ouvrage à venir sur le destin du système identitaire guinéen après Touré. Dans les années 1990, avec le triomphe du « marché » de la terre (la wealth in people semble soudain si dévaluée…), avec les élections, avec les réfugiés et les missionnaires, la compétition identitaire a repris. Certes, les appels de Taylor à un soulèvement des Loma contre l’État guinéen et les Manya n’ont pas convaincu alors. Mais la récurrence d’incidents violents à travers la Guinée forestière depuis lors (à l’été 2013, deux cents morts au moins dans une autre zone, autour de Nzérékoré dans des violences entre konianké « malinké » et guerzé « autochtones) et l’intensification de la mise en marché pourraient changer la donne.

Compte-rendu paru dans « La revue des livres », Politique africaine 2014/2 (N° 134)