RDL Polaf n°160 – MORIER-GENOUD (Éric). Catholicism and the Making of Politics in Central Mozambique, 1940-1986. Rochester/Woodbridge, University of Rochester Press/Boydell & Brewer, 2019, 264 pages

Par Michel Cahen, CNRS, Les Afriques dans le monde (LAM)

Cet ouvrage d’une épaisseur très raisonnable – le texte proprement dit prend fin à la page 176 – est le résultat de plus de vingt ans de recherche. Il apporte une très importante plus-value aux études sur les confessions et les institutions religieuses au Mozambique. Si l’auteur maîtrise toute la littérature sur le sujet (notamment catholicismes, protestantismes et islams), sa richesse vient surtout d’un travail d’archive dans 11 institutions (ou fonds privés) de Beira (Mozambique), Breda (Pays-Bas), Lisbonne, Maputo, Porto et Rome, et de longues entrevues avec 40 hommes et 6 femmes, ancien·ne·s ou toujours missionnaires, prêtres, pères, frères, sœurs… Le matériau primaire est considérable. L’ouvrage devrait trouver une audience auprès de tou·te·s celles et ceux qui veulent apprendre sur la « vie quotidienne » du catholicisme en Afrique, de l’époque coloniale à la période de l’indépendance, et dans quelle mesure cette « vie quotidienne » influe sur la production du politique d’une manière différente que celle que l’on envisage habituellement (les prises de position de responsables, etc.). En effet, l’auteur a voulu rompre avec ce qu’il appelle le « paradigme politique », fréquent dans les études religieuses, c’est-à-dire une approche du catholicisme (ou d’autres confessions) comme institution à l’aune du rapport à l’État (colonial et postcolonial). Non point que cet aspect ne soit pas abordé, au contraire. Mais il l’est par le biais d’une étude « horizontale » de l’Église, ni top-down, ni bottom-up. Il étudie, synchroniquement et par étapes, l’ensemble des structures catholiques à l’œuvre, en insistant sur leur diversité, sur le pluralisme des pratiques, sur l’historicité propre de chaque congrégation missionnaire et sur la dialectique entre les ordres et l’Église séculière.

Cela se passe au Mozambique, une colonie portugaise qui ne fut indépendante qu’en 1975, et l’étude de cas concerne le diocèse de Beira (la seconde ville) qui couvrait en 1940 deux distritos (provinces), celui de Manica e Sofala, et celui de Tete, au centre de la colonie : un diocèse grand comme près de quatre fois le Portugal. Ce choix de l’auteur a partiellement commandé les bornes chronologiques : c’est en effet en 1940 que le diocèse est créé par la papauté à la suite de la signature du Concordat et du Statut missionnaire. La fin de la période (1986) est plus floue, l’auteur considérant que l’on peut dire en toute certitude qu’à ce moment-là au moins, l’Église catholique au Mozambique avait achevé sa mue de l’Église impériale blanche à l’Église africaine noire. Mais il ne s’agit pas seulement d’une « africanisation », mais de la floraison (l’auteur dit souvent blossomming), ou de la genèse, d’une Église africaine, au départ aux côtés de ou dans l’Église dominante blanche, sans pour autant provoquer de scissions « africanistes » comme en connurent souvent les organisations protestantes. S’il a choisi le diocèse de Beira, c’est en raison de sa grande diversité interne (18 congrégations) et de sa très grande hétérogénéité ethnique qui ont eu un impact sur la religiosité. On avait là tous les ingrédients d’un diocèse ingouvernable qui fut pourtant gouverné, au moins de 1943 à 1967 (années de l’arrivée et de la mort de son légendaire évêque), grâce aux qualités exceptionnelles de Dom Sebastião Soares de Resende, avant de littéralement imploser au début des années 1970 sous les effets de la guerre de libération et d’être reconstruit dans la douleur lors des premières années d’indépendance.

L’auteur dit de son livre qu’il devait être pluridisciplinaire en raison de son objet mais c’est bien d’un livre d’histoire qu’il s’agit – de « trajectoire historique » (p. 7). Sans que l’auteur n’ait vraiment procédé à une ethnographie de chacune des parcelles de cet ensemble composite – le livre eût dû être bien plus épais –, il s’agit bien d’une histoire du politique produit par l’Église hétérogène. Outre une introduction dense qui explique la rupture avec la démarche du « paradigme politique » (p. 1-15) et un « épilogue » à mon goût trop bref (p. 169-176), l’ouvrage est structuré en six chapitres.

Le premier étudie naturellement « The making of the diocese of Beira » (p. 16-38) depuis la fin du xixe siècle et revient sur le Concordat et le Statut missionnaire signés la même année que la création du diocèse (1940). L’auteur y approfondit sa thèse ancienne selon laquelle ces textes ont établi une relation entre l’État impérial portugais et le Vatican bien plus complexe qu’un simple asservissement volontaire de l’Église au régime fasciste. À Beira, cela se manifesta par la capacité de l’évêque d’attirer une forte proportion de missionnaires non portugais.

Le deuxième chapitre étudie les « Diversity and dynamics of the Imperial Church » (p. 39-64). La présence croissante des missionnaires étrangers augmentait la diversité des congrégations. Pour les uns (ordres les plus anciennement présents), la conversion au catholicisme était la transmission d’une foi européenne, pour les autres, il s’agissait de créer une Église catholique africaine et de valoriser la tradition africaine comme un pas vers la foi révélée (pères Blancs). Tout cela n’était évidemment pas facile à gérer au niveau du diocèse. Chaque confrérie se voyait attribuer une zone géographique différente, ce qui leur conférait en réalité une grande autonomie en termes de pratiques.

Le troisième chapitre aborde « The formation of an African Church » (p. 65-90). Il porte d’une part sur les effets du travail missionnaire – celui de « l’Église impériale » (p. 65 notamment) – et d’autre part sur l’expansion de l’Église africaine qui se développait aux côtés (pour les dissidences) ou au sein de l’Église impériale. C’est toute la question – classique mais majeure – de l’« appropriation and reappropriation of the church and its message » aboutissant notamment au développement d’un clergé africain (p. 65). Le nombre de baptêmes grandissait lentement mais régulièrement, la proportion de catholiques dans la population globale atteignant 15,6 % en 1974 (zones urbaines blanches incluses). Mais les taux de conversion en brousse étaient très variables selon les congrégations : les franciscains et les jésuites obtenaient des taux entre 12 et 13 % tandis que les pères de Burgos obtenaient 3 % et les pères Blancs 1,4 % (p. 38) ! Mais, selon l’auteur « the […] probably most important factor to explain conversions, is African agency ».

Entre l’orthodoxie des pères Blancs (croire correctement) et l’orthopraxie des franciscains (avoir des pratiques correctes), « the question is wether [this difference] translated into different forms of Catholicism among believers » (p. 80). Les entrevues menées par l’auteur l’amènent à conclure qu’il n’y en eut guère, sauf sur le point très important de l’attitude vis-à-vis de la lutte de libération (p. 81). Être un prêtre africain en temps de guerre coloniale ne fut pas facile. Certains développèrent des liens plus ou moins étroits avec le mouvement de libération et furent protégés par Dom Sebastião, à la différence de l’évêque de Tete dans son nouveau diocèse fondé en 1962 pour se séparer de celui de Beira. Après la mort de Dom Sebastião (1967), ils devinrent bien plus vulnérables (p. 88-90).

Le quatrième chapitre est intitulé « Gathering storm: Vatican II meets African nationalism » (p. 91-119). Le changement va s’amorcer en 1958, tant au Portugal avec la poussée du candidat de l’opposition, qu’au Vatican avec l’élection de Jean XXIII, qui allait convoquer le concile de Vatican II. La plupart des missionnaires furent influencés directement par la nouvelle théologie (p. 93), les uns avec enthousiasme (pères Blancs), les autres étant divisés (jésuites) ou réticents (franciscains). Le concile encouragea les jeunes prêtres à donner de la voix, il ouvrit la porte à la théologie de la libération, à Beira notamment parmi les pères de Burgos. Un nombre croissant de missionnaires eurent désormais une perception positive des cultures africaines. Par ailleurs l’Église catholique perdit son monopole sur l’éducation des Africains (p. 98). En 1962 apparut le Frente de libertação de Moçambique (Frelimo, Front de libération du Mozambique) dont la fondation est discutée longuement (p. 100-107), notamment sous l’angle de la participation de jeunes catholiques africains du diocèse de Beira. L’Église mozambicaine se divisa profondément sur la question du nationalisme africain. L’archevêque à Lourenço Marques restait totalement pro-portugais, publiant des instructions en ce sens qui avaient plutôt pour effet de mettre de l’huile sur le feu (p. 109). Au total, « the position of the Catholic Church in relation to African nationalism was internally diverse […]. Dom Sebastião managed to maintain control of his diverse clergy thanks to his unique “neutral” (ultramontane and neo-Thomist) stance. His death would soon lead the diocese to implode » (p. 119).

Le chapitre 5 aborde la question du processus de décolonisation (« Decolonization? War, implosion, and the Vatican », p. 120-147). Entre les départs, les expulsions et les arrestations, le diocèse perdit la moitié de son personnel. Les tentatives de l’évêque progressiste Dom Manuel Vieira Pinto (également évêque de Nampula) ne parvinrent pas à stabiliser le diocèse dans la mesure où il se heurta à l’hostilité des missionnaires conservateurs. Il fut finalement lui-même expulsé du Mozambique au début 1974 après une déclaration ouvertement favorable au droit à l’autodétermination. En fait, le contexte rendit visible l’hétérogénéité catholique plus qu’il ne la produisit aux niveaux diocésain ou congrégationnel.

Le sixième chapitre aborde la période de l’« Independence: Revolution and counterrevolution » (p. 148-168). Pendant la période de transition (avril-septembre 1974), le Vatican et l’Église catholique au Mozambique tentèrent de préparer l’indépendance. Le Frelimo se montrait alors respectueux des confessions et, à Beira, nomma comme gouverneur un catholique d’une grande famille créole. Cela ne devait pas durer. Lors de sa politique de « nationalisation » du pays (au sens littéral du terme : « produire la nation »), le Frelimo nationalisa la santé, l’éducation et la justice, ce qui eut un profond impact sur l’infrastructure de l’Église qui perdit les trois quarts de ses possessions immobilières s’ajoutant au départ des deux tiers des missionnaires restant (en 1981, il en restait 81 sur les 286 présents en 1973). Par ailleurs, la logique même du parti unique entraîna une forte suspicion à l’égard des communautés ecclésiales de base, considérées comme des « réunions de cellules » d’un parti autre que le Frelimo (p. 159) !

Face au développement de la guerre interne (à partir de 1976) devenant une guerre civile généralisée (autour de 1982), le Frelimo commença par expliquer que l’Église catholique et les rebelles avaient la même origine, à savoir le colonialisme (p. 162), une vision par conséquent très homogène du catholicisme mozambicain, que l’auteur analyse et critique (p. 164). En fait, très peu de membres du clergé catholique soutinrent la Resistência nacional de Moçambique (Renamo, Résistance nationale du Mozambique), même si certains continuèrent à officier dans les zones Renamo. Ensuite, l’auteur analyse l’affirmation selon laquelle nombre de dirigeants de la Renamo provenaient des missions catholiques. Numériquement, c’est un fait, mais on peut en dire autant du Frelimo, puisqu’à l’époque coloniale quasiment le seul moyen pour un Africain d’avoir une éducation était de suivre l’enseignement missionnaire.

Tôt, l’Église s’affirma pour promouvoir des négociations entre les « warring parties », mettant ainsi sur un pied d’égalité le Frelimo libérateur et les « bandits armés soutenus par l’apartheid ». Le gouvernement fut cependant contraint d’accepter que l’Église – en particulier les franciscains – devienne l’intermédiaire lors du début des pourparlers avec la Renamo (1985-1986), même si le processus engagé avorta, enterré de surcroît par le décès du président Samora Machel dans le crash de son avion en 1986. Cependant, dès 1988, l’Église devait reprendre son rôle de médiatrice et le processus de Rome qui devait mener aux Accords de paix de 1992 s’engagea alors. D’un point de vue catholique, comment résumer cette dernière période de l’ouvrage (1975-1986) ? « Can we conclude that the church remained colonial or became neocolonial after independence? It would seem more apropriate to say that the Catholic Church underwent its own revolution with independence » (p. 168)

Enfin, un « Epilogue » (p. 169-176) revient sur cette idée : « By 1986, the church completed its transition from an imperial institution into a fully national church [which allowed] the institution not only to advise all sites of the war to negociate a political settlement but also to offer itself as an impartial and independent mediator in such negociation » (p. 169).

L’ouvrage a montré le besoin d’étudier l’Église et sa (ses) politique(s) par le biais des congrégations, donc d’une perspective horizontale. En effet, ces dernières influençaient la politique de l’Église vers le bas et la façonnaient partiellement vers le sommet (p. 171). Mais par ailleurs, analyser l’Église « avant » et « après » l’indépendance de 1975 est réducteur (p. 173). Il s’agit d’un processus historique de l’Église impériale vers l’Église africaine et la « date » (1975) devrait donc être remplacée par une période (par exemple 1958-1986).

Certes, on peut retrouver une partie de ces éléments dans les Églises d’autres pays africains après 1940. Mais les colonies portugaises deviennent indépendantes tardivement (1975) après dix à quatorze années de guerre et, dans ce cadre, le diocèse de Beira reste exceptionnel du fait de sa diversité et de sa gestion collégiale (de 1943 à 1967). Beira fut la voie dissidente pendant la période coloniale. « Ville réactionnaire » selon le Frelimo et, avec son archevêque, en pointe dans les négociations avec la Renamo, elle le resta tout autant après.

Cet ouvrage apporte une plus-value considérable, une complexification fortement documentée de ce que fut la nébuleuse catholique, notamment dans le diocèse de Beira. Aura-t-on encore des remarques, des questions ? La réponse est évidemment affirmative – mais j’en évoquerai seulement un petit nombre.

Dans le chapitre 1, je crois que l’auteur n’aborde pas assez – même si ce n’était pas au cœur de son sujet – la culture régionale de Beira. Il ne parle pratiquement pas de la Companhia de Moçambique, la compagnie à charte à capitaux britanniques mais à l’administration portugaise, qui assura aux deux tiers de ce qui fut ensuite le diocèse de Beira, une autonomie de fait dans le contexte colonial (1891-1940).

La question de l’ethnicité aurait pu être un peu plus fouillée, en historicisant mieux la question nguni, pour la divergence entre Nguni et Chewa illustrée par une conversion plus massive des premiers que des seconds, et en rappelant, pour la divergence entre Ndau et Manica, que les premiers ont fait partie de l’armée des empereurs nguni qui ont contribué à la soumission des peuples jusqu’au fleuve Zambèze (les Manica, en particulier, se convertissant plus que les Ndau). Par ailleurs, dans ces fascinantes divergences, l’auteur en reste trop au catholicisme : les Chewa et les Ndau se convertissent peu au catholicisme, certes. Mais quelle est leur relation avec le congrégationalisme américain (Ndau) et avec les Témoins de Jéhovah (Chewa) et autres christianismes dissidents (sionisme, éthiopianisme, etc.) ?

Dans ce livre sur le catholicisme, les protestantismes ne sont pas assez présents. L’auteur est très convaincant dans sa démonstration sur l’hétérogénéité catholique, notamment congrégationnelle, sur les effets mutuels des diverses sensibilités. Mais qu’en est-il des effets d’une religion sur l’autre ? Si l’islam est alors marginal en dehors des communautés indo-pakistanaises, n’y a-t-il pas aussi une dialectique entre le catholicisme, l’Église suisse romande et les congrégationalistes américains ? Si les Ndau ne se convertissent guère au catholicisme, n’est-ce pas aussi parce qu’ils sont déjà labourés par l’American Board of Foreign Missions congrégationaliste ?

Un élément qui m’a frappé et qui aurait pu être un peu évoqué est la difficulté qu’éprouvait la police politique (Pide) à pénétrer le milieu missionnaire. Car enfin, on a des missionnaires qui écrivent à leurs supérieurs qu’ils soutiennent l’indépendance et le courrier n’est pas intercepté. Certains ont de réels contacts avec les combattants et c’est seulement très tardivement qu’ils sont expulsés. La Pide semble découvrir l’« africanisme » des pères Blancs au moment où ils annoncent leur départ volontaire pour dans deux mois (et alors elle les expulse séance tenante). Mais quand elle se mit à réprimer vraiment une partie des catholiques, elle ne fit que favoriser leur adhésion à l’indépendance.

Pour la période de l’indépendance, j’ai été étonné de ne pas voir évoquée la réunion de décembre 1982 entre le président Samora Machel et les diverses confessions du pays pour leur demander de participer à la reconstruction de la société durement affectée par la guerre civile, et cessant donc implicitement la campagne athée. C’est après cet épisode que certains catholiques historiques du Frelimo, qui avaient été marginalisés, furent réintégrés. Enfin, face au catholicisme hétérogène, le Frelimo n’était pas non plus, malgré les apparences, homogène. Ainsi, une tentative de négociations avec la Renamo enclenchée par les franciscains en 1985 aurait capoté quand le Frelimo se serait aperçu que leurs interlocuteurs n’étaient que des « Portugais » (Mozambicains blancs) des délégations extérieures de la Renamo et non pas la direction militaire – et noire – de la rébellion (p. 167). Cela n’est pas du tout convaincant car les pas ultérieurs du processus auraient forcément inclus la direction militaire du mouvement. En fait, une partie du Frelimo ne voulait pas de négociations et ce prétexte bien futile exprima simplement le fait que même Samora Machel ne faisait pas tout ce qu’il voulait.

En fait, je regrette une chose : ce livre est trop court, en particulier la dernière partie sur la période de l’indépendance et l’épilogue ! On a vraiment l’impression que l’éditeur a imposé des coupes drastiques. Cela peut se comprendre, mais l’historien le regrette, saluant au passage la prouesse d’une telle complexité en si peu de pages. Parce qu’il s’agit d’un ouvrage majeur, j’espère enfin qu’il sera rapidement traduit en portugais.



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