OBADARE (Ebenezer). Pentecostal Republic: Religion and the Struggle for State Power in Nigeria. Londres, Zed Books, 2018, 232 pages

Par Xavier Moyet, Leeds University

La parution de ce livre consacré aux liens entre politique et religion au Nigeria de 1999 à 2015 est fort opportune : d’abord, en raison du « tournant » religieux des sciences sociales, ensuite, parce que le centre de gravité du christianisme se déplace vers le Sud et que le Nigeria constitue son épicentre en Afrique. Enfin, ce livre avance une réponse pour les observateurs du politique en Afrique qui souhaitent comprendre le sens politique du pentecôtisme. De ce triple point de vue, l’ouvrage en question est bienvenu. Son auteur, Ebenezer Obadare, est professeur de sociologie à l’université du Kansas (États-Unis). Cet essai conjugue heureusement expertise, car il est ancré sur une connaissance précise de son objet, et débat, dans la mesure où il prend position sur les problématiques qui travaillent ce champ en profondeur.

Dans l’introduction, l’auteur avance deux hypothèses complémentaires : d’une part, 1999 verrait le triomphe du christianisme sur son adversaire historique, l’islam, dans le cadre d’une compétition qui serait au cœur de l’identité nigériane, et le pentecôtisme serait une force œuvrant à la légitimation d’un contrôle politique par le Sud. D’autre part, le pentecôtisme s’affirme comme l’expression la plus courante du christianisme. Il affirme enfin que le pentecôtisme au Nigeria est d’essence réactionnaire, ou au moins conservatrice, dans la mesure où il ne remet pas en cause l’ordre socio-politique. Le premier chapitre du livre est consacré à l’étude de la République pentecôtiste en tant que démocratie enchantée. Il évoque les visions de personnalités publiques pour souligner le fait que la perception des affaires séculières est largement spirituelle. Il remarque aussi que, sur un plan historique, on assiste à un déplacement de la théologie pentecôtiste, depuis la sainteté personnelle vers la prospérité, et note toutefois la permanence d’une préoccupation pour les forces occultes. Par ailleurs, afin de mener son analyse, il propose le concept de classe théocratique, dont l’émergence est liée au « charisme » des pasteurs. Le chapitre 2 est consacré à la présidence du Général Obasanjo et détaille le rôle de ce dernier dans la « pentecôtisation » du pays. Il retrace son parcours personnel, évoque ses liens avec le pasteur D^r Enoch Adeboye, leader de la plus grande megachurch du pays, la Redeemed Christian Church of God (RCCG). Il évoque ensuite sa conversion au courant born again, son rapport avec l’identité Yoruba et ses relations avec de nombreux pasteurs médiatiques comme Chris Oyakhilome, Matthews Asimolowo ou David Oyedepo (p. 64). Le chapitre 3 est consacré à l’intermède du Président Yar’Adua, important pour comprendre la compétition entre l’islam et le christianisme pour le contrôle du pouvoir central. Il mentionne ainsi la visite en 2007, avant les élections, du futur président musulman au camp de la RCCG, avec son second d’alors, le futur président Goodluck Jonathan. Le chapitre 4 rappelle que le début de la présidence du même Jonathan voit l’arrestation en Afrique du Sud de six hommes en possession de 10 millions de dollars en liquide dans le jet privé du Pasteur Oritsejafor, président de la toute-puissante Association chrétienne du Nigeria (CAN, Christian Association of Nigeria). Le but caché de l’opération aurait été l’achat d’hélicoptères de combat devant servir dans la lutte contre l’insurrection islamiste de Boko Haram. Dans le chapitre 5, il se concentre sur les élections de 2015 et pointe aussi le fait qu’il existait un fort soutien du président sortant par la classe théocratique, avec par exemple Oyedepo qui prophétisait que les « portes de l’Enfer s’ouvriraient sur ses ennemis ». Néanmoins, il remarque que les consignes de vote n’ont pas suffi à barrer la route à un musulman, le Général Buhari, dont le second était tout de même un pasteur de la RCCG. Le chapitre 6 est consacré à la nature violente du pentecôtisme et évoque le D^r Daniel Olukoya de Montain of Fire and Ministries (MFM). Ce dernier élabore une théologie dans laquelle les forces diaboliques sont omniprésentes, et incite à des prières agressives, ponctuées de sommations aux allures d’oxymore : « Meurs ! Au nom de Jésus » (p. 147). La performance virulente de la prière serait en affinité avec la violence systémique qui s’exerce sur la société via l’État, mais la violence serait aussi le résultat d’une conception locale du pouvoir, liée à l’autorité et à la contrainte. En conclusion, il estime que le succès du pentecôtisme est réversible, notamment grâce à l’influence potentielle de l’islam charismatique imitant les caractéristiques victorieuses de ce courant. À ce sujet, on pense aux recherches de Marloes Jansen (SOAS, School of Oriental and African Studies) sur Nasfat (Nasrul-lahi-li Fathi Society of Nigeria), et plus largement à des chercheurs comme Brian Larkin, Birgit Meyer ou le regretté John Peel qui discutent de la dynamique chrétienne à l’aune de leurs interactions avec l’islam et ne cherchent pas tant à opposer ces deux religions qu’à les saisir ensemble.

Finalement, ce livre documenté et précis sur les relations entre pouvoir étatique et élite théocratique pentecôtiste sera très utile à ceux qui souhaitent connaître en détail la situation contemporaine du Nigeria. Au-delà de ses mérites factuels évidents, le livre propose également une lecture politique qui nous semble moins convaincante. Sa caractérisation du pentecôtisme en tant que force réactionnaire ne rend guère justice à la diversité de ce dernier. Il est difficile d’en faire une force monolithique œuvrant en faveur du conservatisme politique car il existe de nombreux contre-exemples, en matière sociale ou selon la perspective du genre. Toutefois, si l’on se livre à l’exercice périlleux de la généralisation, il est notoire que, sur des questions sociales liées à l’orientation sexuelle, les pasteurs pentecôtistes font preuve d’un grand conservatisme. Il est également difficile de nier leur quiétisme politique à la lumière des événements récents End SARS (End Special Anti-Robbery Squad), lors desquels le Pasteur Adeboye s’est contenté d’appeler le pays au jeûne et à la prière. Par ailleurs, on peut s’interroger sur la pertinence des catégories analytiques mobilisées par l’auteur, en particulier sur sa vision du caractère agonistique de l’islam et du christianisme, largement démentie par l’observation patiente du cas Yoruba, mais très ancrée dans la réalité du Nord ou de la Middle Belt. Est-il influencé par un paradigme identitaire du « choc des civilisations » ? En allant plus loin, la séparation même entre domaines politique et religieux n’est-elle pas problématique en soi et liée à une certaine « colonialité » ? Et le regard occidental n’est-il pas tenté de chercher les manifestations radicales de l’islamisme en raison de causes endogènes ? Quels sont les liens existants entre cette classe théocratique, inextricablement liée à l’oligarchie ploutocratique locale, et ses alliés néolibéraux au plan global ? Bien des questions que pose ce livre assurément riche et d’ailleurs qualifié par le Professeur Olupona de l’université d’Harvard de « meilleur travail récent sur la religion au Nigeria ».

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LACHER (Wolfram). Libya’s Fragmentation: Structure and Process in Violent Conflict. Londres, I.B. Tauris, 2020, 304 pages

Par Judith Scheele, EHESS Marseille, Centre Norbert Elias

Dans un contexte où la plupart des études récentes sur la Libye reposent sur des données de seconde main, le livre de Wolfram Lacher apporte des renseignements et des analyses de grande valeur. L’ouvrage est basé sur 8 ans de recherches, 19 semaines de terrain et plus de 300 entretiens avec des protagonistes divers, ce qui donne à l’auteur une connaissance rare de la Libye contemporaine. L’approche adoptée, résolument empirique et avec une perspective comparatiste – à l’intérieur de la Libye –, fait ressortir la grande complexité des logiques et des pratiques à l’œuvre, et permet de sortir des catégorisations souvent hâtives de certaines régions comme « révolutionnaires », d’autres comme « loyalistes ». On a ainsi l’impression de comprendre, dans le détail, à quel point les choix des acteurs et la situation du pays n’étaient pas joués d’avance, qu’il y avait toujours d’autres possibilités, et que les catégories d’analyse, si facilement utilisées par les observateurs, externes comme internes (« communautés », « tribus », « groupes armés », « islamistes »), sont fragiles, formées et transformées par les conflits en cours.

Le livre est divisé en quatre chapitres, plus une introduction et une conclusion. L’introduction décrit les apports théoriques principaux du livre : la Libye présente un cas de fragmentation politique et sociale extrême que les approches et les outils habituels des sciences politiques ne sont pas à même de cerner, soit parce qu’ils sont trop « structuralistes » (c’est-à-dire qu’ils cherchent à comprendre un conflit à travers les formes sociales qui lui préexistaient), soit parce qu’ils sont trop « organisationnels » (ils visent à étudier les groupes armés comme des organisations indépendantes en faisant abstraction de leur inscription sociale). Lacher nous rappelle que seule une approche des conflits qui cherche à les appréhender comme des processus dynamiques qui créent leurs propres réalités sociales, et donc qui font et défont sans cesse les organisations ainsi que les structures sociales, peut éclairer les développements actuels en Libye. La fragmentation extrême n’y est pas le résultat inévitable d’un « tribalisme archaïque », mais liée à l’absence d’un pouvoir central et à l’inscription sociale des groupes armés qui fait que les combattants doivent composer avec les contraintes de leur milieu d’origine plutôt que de faire des choix purement stratégiques. Ce « localisme », encouragé sous Kadhafi et qui s’est cristallisé dans les premiers jours des révoltes de 2011, était déjà au cœur des premières publications de Lacher sur la Libye au début des années 2010, ce qui témoigne de la longue maturation de ce projet analytique.

Le premier chapitre retrace dans les grandes lignes l’actualité libyenne de 2011 à 2019. Les deuxième, troisième et quatrième chapitres décrivent chacun, avec plus de détails, quatre localités libyennes qui ont été affectées différemment par les événements : Misrata, Zentan et le Djebel Nefoussa, Beni Ulid et Tobrouk. Chaque chapitre traite des quatre exemples à des moments différents, allant du début de la révolution en 2011 (chapitre 2) à la conquête d’une bonne partie de la Libye par Khalifa Haftar en 2019 (chapitre 4, c’est un épisode qui a pris fin avec la défaite de Haftar à Tripoli en juin 2019, au moment où le livre était déjà sous presse) en passant par la guerre civile de 2014 et 2015 (chapitre 3).

Chaque chapitre élucide plus particulièrement un des points théoriques du livre. Le deuxième chapitre démontre l’importance du conflit pour la création des « communautés », et l’importance parfois démesurée des décisions de quelques acteurs (de prendre ou non les armes, de tirer sur les manifestants ou non, de faire défection tôt ou tard, avec ou sans armes, etc.) qui ont par la suite eu des répercussions inattendues. Il démontre que les « lieux forts » des deux camps (tel que Misrata et Beni Ulid) n’étaient nullement « prédestinés » à leur trajectoire (contre-)révolutionnaire, que ce soit du fait de leur structure politique interne ou de leur position à l’intérieur de la Libye de Kadhafi. Ce sont les combats eux-mêmes, et les urgences et les clivages créés par la violence du conflit, qui ont amené les gens à choisir leur camp et à agir ensemble, souvent au prix de l’exclusion d’une bonne partie des habitants de la localité, comme à Misrata où près de la moitié de la population de la ville a dû fuir en 2011 parce qu’accusée de tiédeur révolutionnaire. La révolution de 2011 n’était donc pas simplement une « vengeance » des « tribus marginalisées » ; au contraire, les régions qui étaient le plus impliquées dans le régime et dans les forces de sécurité de Kadhafi étaient aussi celles qui étaient à même de s’opposer militairement au régime, dans un contexte où (presque) tout le monde avait de bonnes raisons de vouloir se « venger » de Kadhafi – ou de le soutenir.

Le troisième chapitre s’attelle à critiquer la focalisation récente des études des guerres civiles sur les groupes armés, vu comme des organisations à part entière dont les stratégies seraient gouvernées par un compromis entre les choix rationnels des chefs et les pressions organisationnelles de leurs membres. En Libye, il n’y avait pas, ou peu, de groupes armés professionnalisés au point d’être coupés de leur contexte ; au contraire, la plupart des combattants ne devenaient combattants qu’occasionnellement, quand la situation le demandait. Il y a eu, certes, des intérêts matériels qui ont encouragé les gens à prendre les armes, mais l’argent n’a jamais pu motiver l’engagement massif lors de grands affrontements armés où chacun risquait sa vie et le savait. Du coup, il n’y avait pas de frontière nette entre « société civile » et « groupes armés ». Et cela d’autant que ces derniers suivaient souvent des logiques sociétales plus que militaires dans leurs choix stratégiques – ce qui ne les rendait pas plus « pacifistes », comme Lacher le montre bien, mais plutôt plus imprévisibles (en termes de stratégie militaire). Ils ne fonctionnaient de manière cohésive et cohérente qu’en contexte de violence et s’effritaient le plus souvent après, amenant une fragmentation toujours plus grande.

Le quatrième chapitre porte surtout sur les stratégies suivies, au cours de ces dernières années, par Khalifa Haftar pour surmonter cette fragmentation, d’abord dans l’Est du pays, puis ailleurs. Il montre que Haftar était loin d’être soutenu, comme il le prétendait, par « les tribus de l’Est », même s’il a fait un grand effort pour orchestrer des cérémonies tribales de soutien (comme l’avait fait, avant lui, Kadhafi). Plutôt, l’Est du pays, qui avait été épargné des conflits violents depuis le début des conflits en 201, à l’exception de la ville de Benghazi, n’avait pas pu former de communautés politiques cohésives, ce qui les rendait plus facile à coopter par Haftar, par la ruse, la force ou l’argent étranger.

La conclusion reprend les cinq points principaux qui émergent de ces cas d’études, en rappelant : un, l’importance qu’il y a à étudier les conflits par le bas, en adoptant une approche micro ; deux, que les conflits sont des processus qui modifient la réalité sociale dans laquelle ils se déroulent ; trois, que la fragmentation des groupes armés émane en premier lieu des tensions qu’ils doivent affronter entre des logiques politiques et sociales ; quatre, que les groupes armés ne sont pas des organisations à part, mais partie prenante des contextes sociaux au sein desquels ils évoluent ; cinq, que c’est la raison pour laquelle les guerres civiles prennent des trajectoires différentes. Lacher conclut son livre avec quelques recommandations pratiques, notamment, selon lui, la nécessité de rétablir une autorité centrale forte en Libye.

Si ces recommandations pratiques peuvent être questionnées, on ne peut qu’être d’accord avec les cinq conclusions plus théoriques qu’il tire de son analyse au point qu’elles peuvent paraître moins originales que le cas d’étude lui-même. D’où, peut-être, l’envie de voir ce travail – et son auteur – engager le dialogue non plus seulement avec la science politique, mais davantage avec d’autres disciplines des sciences humaines et sociales. Certains passages du livre gagneraient en effet à cela, notamment lorsqu’on a l’impression de lire une illustration contemporaine des logiques segmentaires telles qu’elles ont été décrites – puis critiquées, reformulées et de nouveau critiquées – par l’anthropologie politique au fil des décennies, ou encore lorsqu’il est question de cette catégorie de « tribu » qui est à la fois largement rejetée par l’auteur comme n’ayant aucune valeur explicative, mais néanmoins utilisée tout au long de l’ouvrage, soulignant que le manque de précision de ce terme est peut-être justement ce qui le rend si utile, politiquement.

Il en va de même pour ce qui est des éléments historiques, très peu mobilisés (mis à part un petit résumé de l’histoire du pays). On comprend le choix de l’auteur dans un contexte où l’imbroglio libyen a trop souvent été « expliqué » par une version rafistolée et très superficielle de l’histoire libyenne. Mais les lacunes de ces explications auraient pu appeler à une analyse plus poussée des histoires locales telles qu’elles sont évoquées par les acteurs eux-mêmes, avec le même souci du détail que pour la description des événements des années 2010. Non pas parce que l’histoire prédétermine les actions des uns et des autres, ou parce qu’elle serait un sujet plus valide que l’actualité, mais parce qu’elle fournit, sur le terrain, des catégories de justification et de mobilisation, ainsi que des formes d’analyse et de langage politique. Les violences inattendues de 2011 ont certainement été fondamentales dans la formation des groupes solidaires mais elles ne se sont pas déroulées dans un espace social vierge. S’il faut comprendre les conflits comme des processus, fixer le début de ce processus à 2011 est déjà un choix interprétatif. Ainsi, si Lacher dit à juste titre que pour « comprendre pourquoi la révolution libyenne s’est déclenchée, il fait comprendre comment elle s’est déclenchée » (p. 60), il n’en est pas moins impossible de séparer ces deux questions de manière durable.

Mais cela n’enlève rien aux grandes qualités de ce livre, à la richesse de ses descriptions et de ses données empiriques uniques, ni à la finesse de ses analyses. Il s’agit à n’en pas douter d’un ouvrage incontournable pour tou·te·s celles et ceux qui s’intéressent à la Libye et à l’Afrique du Nord, et aux conflits armés de manière plus générale.

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GLASMAN (Joël). Humanitarianism and the Quantification of Human Needs: Minimal Humanity. Abingdon, Routledge, 2020, 274 pages

Par Alice Corbet, CNRS, Les Afriques dans le monde (LAM)

Les études sur l’action humanitaire sont nombreuses et forment un champ à part entière des recherches contemporaines en sciences humaines. Les regards sont souvent issus d’approches juridiques, anthropologiques ou en sciences politiques. Joël Glasman enrichit de manière très convaincante ces travaux. Historien, il s’appuie sur une connaissance fine et complète des diverses publications sur le thème et sur une étude empirique des camps de réfugiés centrafricains au Cameroun. Son propos part de l’idée que, dans le dispositif général humanitaire, des mesures permettant de comparer les « besoins » des populations sont établies afin de trouver des seuils minimaux universels à partir desquels l’aide doit intervenir. L’auteur nous explique comment l’élaboration de ces chiffres a été mise en œuvre au travers de l’histoire des principes humanitaires, avec la création d’outils de mesure, de rapports de plus en plus uniformes des grandes institutions d’aide, et dans le face-à-face entre travailleurs humanitaires et réfugiés. La petite fabrique des chiffres utilisés pour tous les travaux d’évaluation en amont de l’intervention humanitaire (assessment) est alors dévoilée. Or les données chiffrées, admises sous couvert d’objectivité, de neutralité, et acceptées comme des données de base, sont pourtant issues de constantes négociations et indissociables du volatile facteur humain.

Les quatre premiers chapitres reviennent sur la façon dont ces « besoins » ont été déterminés – c’est la needology, notion ambigüe discutée par les différentes organisations humanitaires, de l’ONU aux ONG – dans un cadre général de compétitions d’accès et de services aux « bénéficiaires ». En prenant l’exemple du HCR (Haut Commissariat des Nations unies pour les réfugiés), l’auteur montre comment ces concepts permettent de classer les personnes entre ceux qui auront plus de droits et de biens, comme les réfugiés considérés comme vulnérables. Le MUAC (Mid-Upper Arm Circumference), ce bracelet brachial permettant de mesurer le périmètre des bras des enfants et de déterminer leur niveau de malnutrition, est un autre exemple évocateur : facile d’utilisation, simple à comprendre, il permet de déterminer une procédure de soins à partir de critères de couleurs et de chiffres. Mais les seuils de ces mesures ont pourtant évolué au cours du temps, et font oublier que chaque enfant est différent et inclus dans un contexte socio-culturel que ne saurait traduire le rapport taille-poids sur lequel se base l’évaluation de leur état de santé.

Ces outils sont la face opérationnelle de standards qui s’imposent de plus en plus dans le monde humanitaire et qui deviennent des critères universels diffusés par le biais de handbooks, ces manuels qui guident l’intervention, tel le projet Sphere qui établit des standards minimaux pour l’humanité (apport d’eau ou de kilocalories quotidien, biens essentiels pour cuisiner, etc.). Malgré des critiques et des résistances – notamment françaises –, les normes élaborées par Sphere se sont diffusées dans l’action humanitaire. Pourtant, ces standards, qui visent à établir des dénominateurs communs à l’humanité, entrent souvent en tension avec des visions localistes, parfois culturalistes, des besoins.

Permettant de grandes simplifications logistiques, cette uniformisation de l’évaluation et de la réponse à ce qui est défini comme « besoin » ou non pose des problèmes tant philosophiques que pratiques. En effet, la confrontation du monde réel, cette fabrique in situ de la pratique humanitaire dans les camps de réfugiés au Cameroun que nous présente l’auteur dans ses deux derniers chapitres, ne fait que rendre plus insaisissables ces données. Ainsi, établir des mesures ne va pas sans un fort soutien logistique en amont : pour entrer les données dans un ordinateur, il faut par exemple un générateur électrique… La bureaucratisation de la mesure, permettant de faire remonter les chiffres et les besoins (qui seront traduits en réponse humanitaire), rencontre donc de nombreux aléas.

Or le « solutionnisme technologique » est un type de réponse qui a tendance à être de plus en plus mis en avant tandis que la prise de conscience vis-à-vis des failles institutionnelles, humaines et logistiques tend à s’affaiblir. Tel que l’a démontré l’usage du MUAC, les réponses et les données faciles, issues d’outils et de pratiques simples et universelles, sont de plus en plus acceptées comme des évidences. Pourtant, plus de données ne signifie pas de meilleures données… L’auteur pointe ici la tendance globale à vouloir privilégier le quantitatif – qui serait objectif et représentatif – au qualitatif. L’ensemble, désigné sous l’expression « infrastructure de la commensurabilité », qui permet de démontrer que les besoins ne sont pas les mêmes à travers le monde, produit une vision minimaliste de la société : l’individu, en somme, n’est plus représenté que par un agrégat de données, un corps « minimal » dont les besoins sont estimés, éventuellement tenu pour responsable de n’être pas « au niveau ».

La solution technique à cet amoncellement de normes pourrait prendre la forme d’un algorithme qui calculerait l’état général d’une population, de ses besoins, de ce qu’il faut pour l’aider. Cette logique, qui est celle des chiffres, n’est heureusement pas celle de nombreux opérateurs de l’humanitaire. L’ouvrage de Joël Glasman, quelle que soit l’évolution de la machine humanitaire dans les prochaines années, nous permet de réfléchir à la construction de l’ingénierie de l’aide, où la neutralité n’est pas celle que peuvent nous laisser penser les « besoins humains » standardisés. Indispensable pour qui s’intéresse à l’intervention humanitaire quelles qu’en soient les échelles, cette réflexion mérite qu’on s’y attarde, qu’on la complète et qu’on y réponde, afin de continuer de penser le politique dans l’action humanitaire ou développementaliste. Il s’agira de faire apparaître, par exemple, la façon dont les récipiendaires de l’aide perçoivent, adaptent ou instrumentalisent ces données, ou encore de se demander qui interprète ces chiffres (chefs de mission, conseils d’administrations, « experts » de la communauté internationale…) et pourquoi ils sont unanimement pris en compte pour déterminer un passage à l’action qui pourrait être enclenché par d’autres facteurs. Les chiffres des besoins humanitaires ne deviennent-ils pas les moteurs d’action politiques ou de financements dans un contexte où la communication, notamment grâce aux médias et pour la recherche de fond, dicte parfois l’aide ? Cet ouvrage pose finalement la question d’un dispositif humanitaire qui n’aurait plus pour objet qu’un être désincarné fait de mesures et de besoins, produit d’une gouvernance de l’aide technologisant l’humanité à des seuils minimaux et des réponses automatiques.

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BEDASSE (Monique A.). Jah Kingdom: Rastafarians, Tanzania, and Pan-Africanism in the Age of Decolonization. Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 2017, 270 pages

Par Giulia Bonacci, Institut de recherche pour le développement (IRD), Unité de recherches Migrations et société (Urmis)

Le premier livre de Monique Bedasse sur l’histoire du rapatriement (repatriation) des Rastafaris jamaïcains en Tanzanie est réjouissant car, à partir de données très précises et de trajectoires singulières, elle est en mesure de relire une des grandes idéologies du xx^e siècle, le panafricanisme, d’établir solidement les interactions politiques entre la Tanzanie et la Jamaïque, et de décentrer le mouvement rastafari, pourtant historiquement lié à l’Éthiopie.

À travers l’expression « trodding diaspora », Monique Bedasse s’appuie sur le vernaculaire pour organiser son ouvrage. Issu de la langue pratiquée par les Rastafaris, le terme « trod » signifie voyage ou périple et fonctionne simultanément sur un plan physique et sur un plan spirituel ou mystique. Ainsi, « trodding rastafari » leur sert souvent à illustrer leur propre expérience de vie en tant que rastas. Ici, « trodding diaspora » permet à l’auteur de mettre le mouvement à l’intérieur, entre et au-delà des frontières de l’État-nation, au cœur de son propos. Ensuite, l’expression permet de mettre en évidence en quoi les rastafaris considéraient l’Afrique comme l’origine de la diaspora, tout en continuant à produire la diaspora. Ainsi, « trodding diaspora » permet aussi de cartographier les distances entre une Afrique imaginée et des mobilités tangibles vers des sociétés africaines complexes. Enfin, cette expression lui permet de défendre l’idée qu’une approche des histoires de l’Afrique et des Caraïbes postcoloniales sont nécessairement multisituées, et par conséquent débordent du cadre classique des archives nationales.

Deux conséquences directes découlent de cette approche : la prise au sérieux des ambitions et des initiatives promues par des Rastafaris jamaïcains, notamment leur désir de « retour » en Afrique, et l’ancrage de la Tanzanie dans le mouvement panafricain, avec Dar es Salam qui devrait être considérée comme une plateforme du panafricanisme au même titre que Harlem, Londres ou Paris dans les décennies précédentes ou que sa contemporaine Alger – qui elle n’est pas citée.

Les données mobilisées par l’historienne sont constituées en grande partie des documents qui lui ont été confiés par les Rastafaris vivant en Tanzanie, des archives nationales tanzaniennes, ainsi que des archives liées au 6^e Congrès panafricain tenu à Dar es Salam en 1974, notamment celles du Trinidadien C. L. R. James. La pratique du terrain, des observations et des entretiens complètent utilement ces données, qui ensemble constituent une archive transnationale qui seule semble pouvoir raconter ces luttes et ces mobilités. Issue d’une famille de Rastafaris jamaïcains, l’auteur ne cache pas combien cela lui a facilité l’accès aux protagonistes de cette histoire. Son projet, qui est de rendre à ce rapatriement des rastafaris jamaïcains sa force politique et son rôle dans la construction d’une relation panafricaine, ne fait pas l’impasse sur ses nombreuses contradictions. Ainsi, l’auteur circule et discute des distinctions apparentes ou effectives entre acteurs étatiques et non étatiques, entre nationalistes culturels et la gauche radicale, entre élite intellectuelle et pratiques populaires, qui se déploient tant en Jamaïque, en Tanzanie que dans l’espace politique panafricaniste, sans cacher les terribles déceptions, les déséquilibres de genre, et les impasses dans lesquelles les individus se retrouvent parfois coincés.

Une partie importante de l’ouvrage est dévolue à présenter les contextes jamaïcains et tanzaniens, et en particulier leur insertion dans le panafricanisme de l’époque (chapitres 2 et 3). D’une part, l’ascension vers le pouvoir de Michael Manley, Premier ministre de la Jamaïque entre 1972 et 1980, a été profondément influencée par la langue et les symboles des rastafaris. L’homme politique socialiste n’a pas hésité à s’approprier certains des éléments visibles de ces pratiques qui poussaient la société insulaire postcoloniale à faire sa révolution culturelle et à accepter et à valoriser sa part d’africanité. D’autre part, le projet intellectuel de Julius Nyerere et son adhésion à une forme de socialisme africain étaient nourris par des idées panafricaines plus anciennes qui ont été mobilisées lors de la construction de l’État postcolonial. Les liens idéologiques entre la Tanzanie et la Jamaïque se sont traduits par des visites bilatérales : Manley en Tanzanie en 1973 et Nyerere en Jamaïque en 1974. L’impact de la traduction concrète de ces affinités idéologiques était probablement plus important pour la vie politique et culturelle de la Jamaïque, mais elle a le mérite de rappeler aux spécialistes de la Tanzanie, qui pourraient parfois rester sur leur faim, le rôle central de ce pays dans le panafricanisme des années 1970.

L’auteur retrace les péripéties ayant amené Joshua Mkhululi en Tanzanie en 1976, d’abord avec un poste d’enseignant à l’université, à rencontrer Nyerere et à obtenir son soutien à l’idée d’un « retour » des Rastafaris jamaïcains. Il était rejoint en 1983 par Ras Bupe Karudi, qui avait auparavant tenté d’entrer au Kenya, en Uganda, en Zambie, puis au Zimbabwe mais s’était heurté frontalement aux administrations nationales qui imposaient des visas courts et des ressources importantes aux visiteurs. La Tanzanie avait finalement donné son accord pour l’accueillir avec son épouse Kisembo. Les deux Rastafaris s’efforcèrent par la suite de recruter d’autres volontaires au retour, dont l’artiste reconnu Ras Daniel Heartman et son fils Ato Kidani Roberts. Les questions de citoyenneté, de race et d’appartenance sont discutées efficacement par l’auteur (chapitres 4 et 5), qui prend le temps d’analyser les questions de genre, tout juste émergentes dans la littérature sur le mouvement rastafari. Le gouvernement tanzanien a finalement alloué des terres à ces Rastafaris – sur lesquelles ils eurent parfois du mal à survivre –, provoquant parfois l’ire des paysans tanzaniens. Ainsi, Bedasse met en lumière les contradictions de l’État tanzanien, capable de s’engager vis-à-vis de ces diasporas tout en s’aliénant sa propre population. Les divers projets éducatifs et culturels développés par les Rastafaris n’empêchent pas les tensions entre eux et les Rastafaris tanzaniens qui sont ici étudiées précisément à l’aune de la notion d’authenticité. En 1991, la politique de l’État tanzanien change et soumet finalement les Rastafaris entrants aux contraintes générales de l’immigration dans le pays.

Le dernier chapitre passe au crible la relation peu connue entre le penseur radical trinidadien C. L. R. James et Ras Bupe Karudi, pour déstabiliser et reformuler la dialectique connue entre marxisme et religion. Bedasse souligne combien James, pourtant profondément engagé contre l’impérialisme, semblait accepter une vision eurocentrée de la modernité et ne prenait pas en compte la composante africaine de l’hybridité caribéenne. À l’inverse, les Rastafaris rejetaient l’Europe, associée à Babylone, et célébraient l’Afrique comme identité centrale de la Caraïbe, associée à Sion – la terre sainte. Malgré des différences idéologiques marquées, James et Karudi ont entretenu une relation étroite au fil des années et James a soutenu, moralement et matériellement, la démarche de « retour » des Rastafaris. Cette relation contribue ainsi à définir un agenda panafricaniste capable d’inclure des subjectivités et des perspectives différentes, parfois opposées, qui partageaient une posture anti-impérialiste et anticoloniale.

Ce livre, qui n’étudie qu’une poignée de Rastafaris prêts à quitter la Jamaïque ou le Royaume-Uni pour aller vivre en Tanzanie, a le mérite de souligner les enjeux liés à la pratique de l’histoire atlantique liant Afrique et Amériques. Les sources sont par nécessité plurilingues et multisituées, les histoires nationales sont forcément internationales, et la mobilité des idées et des acteurs en est le moteur. Pour autant, est-il possible d’écrire une histoire qui soit pertinente en même temps pour plusieurs endroits ou sociétés ? Est-ce qu’il n’y a pas ici la démonstration que cette histoire du retour des Rastafaris, pour structurante qu’elle puisse être pour la Jamaïque, reste secondaire ou marginale pour la Tanzanie ? Certainement, de telles approches encouragent à revisiter les sociétés africaines sous l’angle de leurs relations avec les anciennes diasporas, preuve en est la vitalité du mouvement rastafari tanzanien jusqu’à aujourd’hui.

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MORIER-GENOUD (Éric). Catholicism and the Making of Politics in Central Mozambique, 1940-1986. Rochester/Woodbridge, University of Rochester Press/Boydell & Brewer, 2019, 264 pages

Par Michel Cahen, CNRS, Les Afriques dans le monde (LAM)

Cet ouvrage d’une épaisseur très raisonnable – le texte proprement dit prend fin à la page 176 – est le résultat de plus de vingt ans de recherche. Il apporte une très importante plus-value aux études sur les confessions et les institutions religieuses au Mozambique. Si l’auteur maîtrise toute la littérature sur le sujet (notamment catholicismes, protestantismes et islams), sa richesse vient surtout d’un travail d’archive dans 11 institutions (ou fonds privés) de Beira (Mozambique), Breda (Pays-Bas), Lisbonne, Maputo, Porto et Rome, et de longues entrevues avec 40 hommes et 6 femmes, ancien·ne·s ou toujours missionnaires, prêtres, pères, frères, sœurs… Le matériau primaire est considérable. L’ouvrage devrait trouver une audience auprès de tou·te·s celles et ceux qui veulent apprendre sur la « vie quotidienne » du catholicisme en Afrique, de l’époque coloniale à la période de l’indépendance, et dans quelle mesure cette « vie quotidienne » influe sur la production du politique d’une manière différente que celle que l’on envisage habituellement (les prises de position de responsables, etc.). En effet, l’auteur a voulu rompre avec ce qu’il appelle le « paradigme politique », fréquent dans les études religieuses, c’est-à-dire une approche du catholicisme (ou d’autres confessions) comme institution à l’aune du rapport à l’État (colonial et postcolonial). Non point que cet aspect ne soit pas abordé, au contraire. Mais il l’est par le biais d’une étude « horizontale » de l’Église, ni top-down, ni bottom-up. Il étudie, synchroniquement et par étapes, l’ensemble des structures catholiques à l’œuvre, en insistant sur leur diversité, sur le pluralisme des pratiques, sur l’historicité propre de chaque congrégation missionnaire et sur la dialectique entre les ordres et l’Église séculière.

Cela se passe au Mozambique, une colonie portugaise qui ne fut indépendante qu’en 1975, et l’étude de cas concerne le diocèse de Beira (la seconde ville) qui couvrait en 1940 deux distritos (provinces), celui de Manica e Sofala, et celui de Tete, au centre de la colonie : un diocèse grand comme près de quatre fois le Portugal. Ce choix de l’auteur a partiellement commandé les bornes chronologiques : c’est en effet en 1940 que le diocèse est créé par la papauté à la suite de la signature du Concordat et du Statut missionnaire. La fin de la période (1986) est plus floue, l’auteur considérant que l’on peut dire en toute certitude qu’à ce moment-là au moins, l’Église catholique au Mozambique avait achevé sa mue de l’Église impériale blanche à l’Église africaine noire. Mais il ne s’agit pas seulement d’une « africanisation », mais de la floraison (l’auteur dit souvent blossomming), ou de la genèse, d’une Église africaine, au départ aux côtés de ou dans l’Église dominante blanche, sans pour autant provoquer de scissions « africanistes » comme en connurent souvent les organisations protestantes. S’il a choisi le diocèse de Beira, c’est en raison de sa grande diversité interne (18 congrégations) et de sa très grande hétérogénéité ethnique qui ont eu un impact sur la religiosité. On avait là tous les ingrédients d’un diocèse ingouvernable qui fut pourtant gouverné, au moins de 1943 à 1967 (années de l’arrivée et de la mort de son légendaire évêque), grâce aux qualités exceptionnelles de Dom Sebastião Soares de Resende, avant de littéralement imploser au début des années 1970 sous les effets de la guerre de libération et d’être reconstruit dans la douleur lors des premières années d’indépendance.

L’auteur dit de son livre qu’il devait être pluridisciplinaire en raison de son objet mais c’est bien d’un livre d’histoire qu’il s’agit – de « trajectoire historique » (p. 7). Sans que l’auteur n’ait vraiment procédé à une ethnographie de chacune des parcelles de cet ensemble composite – le livre eût dû être bien plus épais –, il s’agit bien d’une histoire du politique produit par l’Église hétérogène. Outre une introduction dense qui explique la rupture avec la démarche du « paradigme politique » (p. 1-15) et un « épilogue » à mon goût trop bref (p. 169-176), l’ouvrage est structuré en six chapitres.

Le premier étudie naturellement « The making of the diocese of Beira » (p. 16-38) depuis la fin du xix^e siècle et revient sur le Concordat et le Statut missionnaire signés la même année que la création du diocèse (1940). L’auteur y approfondit sa thèse ancienne selon laquelle ces textes ont établi une relation entre l’État impérial portugais et le Vatican bien plus complexe qu’un simple asservissement volontaire de l’Église au régime fasciste. À Beira, cela se manifesta par la capacité de l’évêque d’attirer une forte proportion de missionnaires non portugais.

Le deuxième chapitre étudie les « Diversity and dynamics of the Imperial Church » (p. 39-64). La présence croissante des missionnaires étrangers augmentait la diversité des congrégations. Pour les uns (ordres les plus anciennement présents), la conversion au catholicisme était la transmission d’une foi européenne, pour les autres, il s’agissait de créer une Église catholique africaine et de valoriser la tradition africaine comme un pas vers la foi révélée (pères Blancs). Tout cela n’était évidemment pas facile à gérer au niveau du diocèse. Chaque confrérie se voyait attribuer une zone géographique différente, ce qui leur conférait en réalité une grande autonomie en termes de pratiques.

Le troisième chapitre aborde « The formation of an African Church » (p. 65-90). Il porte d’une part sur les effets du travail missionnaire – celui de « l’Église impériale » (p. 65 notamment) – et d’autre part sur l’expansion de l’Église africaine qui se développait aux côtés (pour les dissidences) ou au sein de l’Église impériale. C’est toute la question – classique mais majeure – de l’« appropriation and reappropriation of the church and its message » aboutissant notamment au développement d’un clergé africain (p. 65). Le nombre de baptêmes grandissait lentement mais régulièrement, la proportion de catholiques dans la population globale atteignant 15,6 % en 1974 (zones urbaines blanches incluses). Mais les taux de conversion en brousse étaient très variables selon les congrégations : les franciscains et les jésuites obtenaient des taux entre 12 et 13 % tandis que les pères de Burgos obtenaient 3 % et les pères Blancs 1,4 % (p. 38) ! Mais, selon l’auteur « the […] probably most important factor to explain conversions, is African agency ».

Entre l’orthodoxie des pères Blancs (croire correctement) et l’orthopraxie des franciscains (avoir des pratiques correctes), « the question is wether [this difference] translated into different forms of Catholicism among believers » (p. 80). Les entrevues menées par l’auteur l’amènent à conclure qu’il n’y en eut guère, sauf sur le point très important de l’attitude vis-à-vis de la lutte de libération (p. 81). Être un prêtre africain en temps de guerre coloniale ne fut pas facile. Certains développèrent des liens plus ou moins étroits avec le mouvement de libération et furent protégés par Dom Sebastião, à la différence de l’évêque de Tete dans son nouveau diocèse fondé en 1962 pour se séparer de celui de Beira. Après la mort de Dom Sebastião (1967), ils devinrent bien plus vulnérables (p. 88-90).

Le quatrième chapitre est intitulé « Gathering storm: Vatican II meets African nationalism » (p. 91-119). Le changement va s’amorcer en 1958, tant au Portugal avec la poussée du candidat de l’opposition, qu’au Vatican avec l’élection de Jean XXIII, qui allait convoquer le concile de Vatican II. La plupart des missionnaires furent influencés directement par la nouvelle théologie (p. 93), les uns avec enthousiasme (pères Blancs), les autres étant divisés (jésuites) ou réticents (franciscains). Le concile encouragea les jeunes prêtres à donner de la voix, il ouvrit la porte à la théologie de la libération, à Beira notamment parmi les pères de Burgos. Un nombre croissant de missionnaires eurent désormais une perception positive des cultures africaines. Par ailleurs l’Église catholique perdit son monopole sur l’éducation des Africains (p. 98). En 1962 apparut le Frente de libertação de Moçambique (Frelimo, Front de libération du Mozambique) dont la fondation est discutée longuement (p. 100-107), notamment sous l’angle de la participation de jeunes catholiques africains du diocèse de Beira. L’Église mozambicaine se divisa profondément sur la question du nationalisme africain. L’archevêque à Lourenço Marques restait totalement pro-portugais, publiant des instructions en ce sens qui avaient plutôt pour effet de mettre de l’huile sur le feu (p. 109). Au total, « the position of the Catholic Church in relation to African nationalism was internally diverse […]. Dom Sebastião managed to maintain control of his diverse clergy thanks to his unique “neutral” (ultramontane and neo-Thomist) stance. His death would soon lead the diocese to implode » (p. 119).

Le chapitre 5 aborde la question du processus de décolonisation (« Decolonization? War, implosion, and the Vatican », p. 120-147). Entre les départs, les expulsions et les arrestations, le diocèse perdit la moitié de son personnel. Les tentatives de l’évêque progressiste Dom Manuel Vieira Pinto (également évêque de Nampula) ne parvinrent pas à stabiliser le diocèse dans la mesure où il se heurta à l’hostilité des missionnaires conservateurs. Il fut finalement lui-même expulsé du Mozambique au début 1974 après une déclaration ouvertement favorable au droit à l’autodétermination. En fait, le contexte rendit visible l’hétérogénéité catholique plus qu’il ne la produisit aux niveaux diocésain ou congrégationnel.

Le sixième chapitre aborde la période de l’« Independence: Revolution and counterrevolution » (p. 148-168). Pendant la période de transition (avril-septembre 1974), le Vatican et l’Église catholique au Mozambique tentèrent de préparer l’indépendance. Le Frelimo se montrait alors respectueux des confessions et, à Beira, nomma comme gouverneur un catholique d’une grande famille créole. Cela ne devait pas durer. Lors de sa politique de « nationalisation » du pays (au sens littéral du terme : « produire la nation »), le Frelimo nationalisa la santé, l’éducation et la justice, ce qui eut un profond impact sur l’infrastructure de l’Église qui perdit les trois quarts de ses possessions immobilières s’ajoutant au départ des deux tiers des missionnaires restant (en 1981, il en restait 81 sur les 286 présents en 1973). Par ailleurs, la logique même du parti unique entraîna une forte suspicion à l’égard des communautés ecclésiales de base, considérées comme des « réunions de cellules » d’un parti autre que le Frelimo (p. 159) !

Face au développement de la guerre interne (à partir de 1976) devenant une guerre civile généralisée (autour de 1982), le Frelimo commença par expliquer que l’Église catholique et les rebelles avaient la même origine, à savoir le colonialisme (p. 162), une vision par conséquent très homogène du catholicisme mozambicain, que l’auteur analyse et critique (p. 164). En fait, très peu de membres du clergé catholique soutinrent la Resistência nacional de Moçambique (Renamo, Résistance nationale du Mozambique), même si certains continuèrent à officier dans les zones Renamo. Ensuite, l’auteur analyse l’affirmation selon laquelle nombre de dirigeants de la Renamo provenaient des missions catholiques. Numériquement, c’est un fait, mais on peut en dire autant du Frelimo, puisqu’à l’époque coloniale quasiment le seul moyen pour un Africain d’avoir une éducation était de suivre l’enseignement missionnaire.

Tôt, l’Église s’affirma pour promouvoir des négociations entre les « warring parties », mettant ainsi sur un pied d’égalité le Frelimo libérateur et les « bandits armés soutenus par l’apartheid ». Le gouvernement fut cependant contraint d’accepter que l’Église – en particulier les franciscains – devienne l’intermédiaire lors du début des pourparlers avec la Renamo (1985-1986), même si le processus engagé avorta, enterré de surcroît par le décès du président Samora Machel dans le crash de son avion en 1986. Cependant, dès 1988, l’Église devait reprendre son rôle de médiatrice et le processus de Rome qui devait mener aux Accords de paix de 1992 s’engagea alors. D’un point de vue catholique, comment résumer cette dernière période de l’ouvrage (1975-1986) ? « Can we conclude that the church remained colonial or became neocolonial after independence? It would seem more apropriate to say that the Catholic Church underwent its own revolution with independence » (p. 168)

Enfin, un « Epilogue » (p. 169-176) revient sur cette idée : « By 1986, the church completed its transition from an imperial institution into a fully national church [which allowed] the institution not only to advise all sites of the war to negociate a political settlement but also to offer itself as an impartial and independent mediator in such negociation » (p. 169).

L’ouvrage a montré le besoin d’étudier l’Église et sa (ses) politique(s) par le biais des congrégations, donc d’une perspective horizontale. En effet, ces dernières influençaient la politique de l’Église vers le bas et la façonnaient partiellement vers le sommet (p. 171). Mais par ailleurs, analyser l’Église « avant » et « après » l’indépendance de 1975 est réducteur (p. 173). Il s’agit d’un processus historique de l’Église impériale vers l’Église africaine et la « date » (1975) devrait donc être remplacée par une période (par exemple 1958-1986).

Certes, on peut retrouver une partie de ces éléments dans les Églises d’autres pays africains après 1940. Mais les colonies portugaises deviennent indépendantes tardivement (1975) après dix à quatorze années de guerre et, dans ce cadre, le diocèse de Beira reste exceptionnel du fait de sa diversité et de sa gestion collégiale (de 1943 à 1967). Beira fut la voie dissidente pendant la période coloniale. « Ville réactionnaire » selon le Frelimo et, avec son archevêque, en pointe dans les négociations avec la Renamo, elle le resta tout autant après.

Cet ouvrage apporte une plus-value considérable, une complexification fortement documentée de ce que fut la nébuleuse catholique, notamment dans le diocèse de Beira. Aura-t-on encore des remarques, des questions ? La réponse est évidemment affirmative – mais j’en évoquerai seulement un petit nombre.

Dans le chapitre 1, je crois que l’auteur n’aborde pas assez – même si ce n’était pas au cœur de son sujet – la culture régionale de Beira. Il ne parle pratiquement pas de la Companhia de Moçambique, la compagnie à charte à capitaux britanniques mais à l’administration portugaise, qui assura aux deux tiers de ce qui fut ensuite le diocèse de Beira, une autonomie de fait dans le contexte colonial (1891-1940).

La question de l’ethnicité aurait pu être un peu plus fouillée, en historicisant mieux la question nguni, pour la divergence entre Nguni et Chewa illustrée par une conversion plus massive des premiers que des seconds, et en rappelant, pour la divergence entre Ndau et Manica, que les premiers ont fait partie de l’armée des empereurs nguni qui ont contribué à la soumission des peuples jusqu’au fleuve Zambèze (les Manica, en particulier, se convertissant plus que les Ndau). Par ailleurs, dans ces fascinantes divergences, l’auteur en reste trop au catholicisme : les Chewa et les Ndau se convertissent peu au catholicisme, certes. Mais quelle est leur relation avec le congrégationalisme américain (Ndau) et avec les Témoins de Jéhovah (Chewa) et autres christianismes dissidents (sionisme, éthiopianisme, etc.) ?

Dans ce livre sur le catholicisme, les protestantismes ne sont pas assez présents. L’auteur est très convaincant dans sa démonstration sur l’hétérogénéité catholique, notamment congrégationnelle, sur les effets mutuels des diverses sensibilités. Mais qu’en est-il des effets d’une religion sur l’autre ? Si l’islam est alors marginal en dehors des communautés indo-pakistanaises, n’y a-t-il pas aussi une dialectique entre le catholicisme, l’Église suisse romande et les congrégationalistes américains ? Si les Ndau ne se convertissent guère au catholicisme, n’est-ce pas aussi parce qu’ils sont déjà labourés par l’American Board of Foreign Missions congrégationaliste ?

Un élément qui m’a frappé et qui aurait pu être un peu évoqué est la difficulté qu’éprouvait la police politique (Pide) à pénétrer le milieu missionnaire. Car enfin, on a des missionnaires qui écrivent à leurs supérieurs qu’ils soutiennent l’indépendance et le courrier n’est pas intercepté. Certains ont de réels contacts avec les combattants et c’est seulement très tardivement qu’ils sont expulsés. La Pide semble découvrir l’« africanisme » des pères Blancs au moment où ils annoncent leur départ volontaire pour dans deux mois (et alors elle les expulse séance tenante). Mais quand elle se mit à réprimer vraiment une partie des catholiques, elle ne fit que favoriser leur adhésion à l’indépendance.

Pour la période de l’indépendance, j’ai été étonné de ne pas voir évoquée la réunion de décembre 1982 entre le président Samora Machel et les diverses confessions du pays pour leur demander de participer à la reconstruction de la société durement affectée par la guerre civile, et cessant donc implicitement la campagne athée. C’est après cet épisode que certains catholiques historiques du Frelimo, qui avaient été marginalisés, furent réintégrés. Enfin, face au catholicisme hétérogène, le Frelimo n’était pas non plus, malgré les apparences, homogène. Ainsi, une tentative de négociations avec la Renamo enclenchée par les franciscains en 1985 aurait capoté quand le Frelimo se serait aperçu que leurs interlocuteurs n’étaient que des « Portugais » (Mozambicains blancs) des délégations extérieures de la Renamo et non pas la direction militaire – et noire – de la rébellion (p. 167). Cela n’est pas du tout convaincant car les pas ultérieurs du processus auraient forcément inclus la direction militaire du mouvement. En fait, une partie du Frelimo ne voulait pas de négociations et ce prétexte bien futile exprima simplement le fait que même Samora Machel ne faisait pas tout ce qu’il voulait.

En fait, je regrette une chose : ce livre est trop court, en particulier la dernière partie sur la période de l’indépendance et l’épilogue ! On a vraiment l’impression que l’éditeur a imposé des coupes drastiques. Cela peut se comprendre, mais l’historien le regrette, saluant au passage la prouesse d’une telle complexité en si peu de pages. Parce qu’il s’agit d’un ouvrage majeur, j’espère enfin qu’il sera rapidement traduit en portugais.

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