Revue des livres du Polaf n° 156 sur la santé.

LACHENAL (Guillaume). Le médecin qui voulut être roi. Sur les traces d’une utopie coloniale. Paris, Seuil, 2017, 368 pages

C’est un plaisir que de lire Le médecin qui voulut être roi, ouvrage qui tient à la fois du biopic historique, de la réflexion épistémologique sur la fabrique de l’histoire, mais aussi, dans une certaine mesure, du récit d’aventures – le protagoniste principal semble tout droit venir de l’univers d’Heart of Darkness créé par Conrad, qui a inspiré l’Apocalypse Now de Coppola.

De prime abord, ce livre se présente comme une double histoire entremêlée : celle de Jean-Joseph David – le « médecin qui voulut être roi » – et celle d’un historien sur les traces de David. Celui-ci est un médecin colonial plein d’énergie et de mégalomanie, qui se retrouve à administrer une île du Pacifique, Wallis, au cours des années 1930, puis une région du Cameroun, le Haut-Nyong, pendant la Seconde Guerre mondiale. Derrière la trajectoire de ce personnage, c’est un dessein politique qui se joue : celui qui consiste à faire de la médecine un mode de gouvernement global des populations, et de transformation des sociétés et des individus. Là est « l’utopie coloniale » dont Guillaume Lachenal cherche les traces. Car derrière cette première histoire, il y a précisément la seconde, celle de l’historien en quête de ces traces. On voit donc l’auteur et narrateur évoluer dans les lieux fréquentés par David, interroger des gens qui l’ont connu, trouver des archives à l’autre bout de la terre. On le voit aussi imaginer, supposer, se tromper, se reprendre, et continuer. L’historien se rend d’abord au Cameroun où, croit-il, son personnage a passé l’essentiel de sa vie d’administrateur, à tel point qu’il n’est pas loin de l’y faire mourir dans le premier article qu’il lui a consacré, ainsi qu’il le note avec autodérision1 . Mais il s’avère que David a exercé avant, à Wallis, et aussi après, en Côte d’Ivoire, ce qui donne lieu à cette longue déambulation historienne.

Il y a deux histoires, donc, mais qui n’en font en fait qu’une seule. Car ce ne peut être que cela que de faire métier d’historien, explique Guillaume Lachenal, à savoir étudier les manières dont des passés traversent le présent par les traces laissées, tout en assumant la dimension relationnelle et contingente de cette quête : « C’est pourquoi il faut parler en même temps des archives et de l’archiviste, du contenu des documents et des logiques de leur conservation et de leur destruction, et de l’accident toujours extraordinaire qui les a amenés jusqu’à nous » (p. 207). Cela donne un livre très peu conventionnel, l’auteur ne commençant pas, selon les règles de l’art, à se situer dans la littérature, à planter sa problématique et à présenter son projet avant de le mettre à exécution : il nous annonce qu’il va nous raconter l’histoire de David et celle-ci commence immédiatement, d’abord au Cameroun dans les années 1940, puis à Wallis dans les années 1930. Le projet, quant à lui, ne se découvre que plus tard – ce qui est finalement assez conforme à la manière dont les choses se font le plus souvent, lorsque s’échafaude l’architecture d’un livre. À la page 179, on apprend ainsi, Paul Veyne à l’appui, qu’il s’agit de se passer des catégories du général et de penser l’histoire en « mode mineur », comme « science idiographique curieuse de la rareté ». À la page 204 (soit après avoir lu les deux tiers de l’ouvrage), on apprend que l’objet du livre est la « rencontre inattendue avec la trace », ce qui apparente la démarche à l’archéologie tout en la situant dans la lignée de Walter Benjamin et de Laurence Olivier. Et à la page 250, il est finalement question, en suivant Jean-François Bayart, de renoncer à l’illusion biographique, en considérant que cela n’a pas de sens que de donner une vérité des individus, et de proposer une « abiographie qui rend compte que toute vie a plusieurs dimensions, se dispose sur plusieurs plans, en différents espaces temps qui coexistent mais ne coïncident pas ».

Cela induit une première série de postures fortes, lesquelles tiennent à la manière d’écrire l’histoire. Elle se caractérise d’abord par la présence ostensible du sujet de l’écriture. On ne peut être que frappé par la récurrence du « je » tout au long du livre : il s’agit du « je » de l’enquêteur, qui donne aussi à voir celui de la personne avec sa sensibilité. Ainsi que l’écrit Guillaume Lachenal, cette enquête relève de « la déambulation, du tour en voiture, d’une approche qui passe par la perception partagée des paysages, des objets que l’on touche, des plantes que l’on sent, des fruits que l’on goûte » (p. 206). Il faut sans doute y voir une invitation à rendre plus visible, y compris sur le plan narratif, les sinuosités d’une histoire en train de s’écrire, avec ses fausses routes et ses itinéraires sans cesse modifiés. On pourrait rétorquer qu’il est de nombreux livres d’histoire qui donne une visibilité moindre au sujet-enquêteur, sans pour autant invisibiliser la fragilité intrinsèque de la démarche historienne. C’est d’ailleurs le cas du premier livre de Guillaume Lachenal qui part d’une autre enquête sur « le médicament qui devait sauver l’Afrique2 ». Il n’empêche que voir l’historien ainsi exposer sa propre subjectivité dans la rencontre fragile qui se noue sur le terrain avec des gens et des choses est d’autant plus intéressant qu’une telle démarche est assez peu attendue dans cette discipline – on parle plus souvent du « je » ethnographique que du « je » de l’historien·ne.

Cette manière particulière d’écrire l’histoire se traduit également par la grande visibilité donnée à l’autre terme de la rencontre, la source, souvent appréhendée dans sa dimension la plus concrète. Une section peut commencer ainsi : « Il y a aux archives de l’évêché de Lano le double d’un rapport classé dans la correspondance de Mgr Poncet et intitulé “Rapport présenté par Mgr Poncet”. » Et l’auteur de préciser : « Quand je l’ai lu, j’ai tout de suite noté “à lui seul il vaut le voyage en avion !” » (p. 259). Les archives, les témoins, les objets mêmes, tels que les grandes machettes introduites par David à Wallis, ne sont pas des preuves que l’on retrouve invoquées en note de bas de page – quand on va les voir – à l’appui du propos énoncé : ils ouvrent eux-mêmes le propos. On n’a pas d’autre choix, comme lecteur, que de leur donner un rôle premier par rapport au propos qu’ils permettent d’énoncer. Ce qui nous amène à intégrer l’idée selon laquelle « l’accès que nous donnent [différentes sources] au passé est conditionné par le fait que nous puissions entrer en contact avec [elles] ; les passés qu’ils contiennent n’existent pas vraiment en dehors de ce lien, et les récits historiques qui font croire le contraire sont des mystifications » (p. 204). Là encore, donner une telle visibilité à la source, en exacerbant par là même la fragilité de l’énoncé qu’elle rend possible, est assez peu fréquent pour qu’on le souligne.

Une seconde série de postures fortes tiennent au propos énoncé – malgré tout – quant à l’histoire de la colonisation : après le monde de « la bêtise » exploré par Guillaume Lachenal dans son précédent ouvrage, vient celui de « l’utopie ». Guillaume Lachenal voit dans l’expérience menée par David, à Wallis puis dans le Haut-Nyong, « presque une anecdote, mais qui résume un peu toute l’histoire du colonialisme européen ». Et de préciser : « Les politiques coloniales eurent pour principe une fantaisie messianique, autoritaire et utopique, que l’histoire du docteur David illustre sous une forme pure » (p. 12-13). À Wallis dans les années 1930, il y a quatre blancs. Dans le Haut-Nyong pendant la Seconde Guerre mondiale, il y a six médecins français dans une circonscription grande comme la Suisse. C’est à ces hommes de santé qu’il appartient d’administrer le territoire, bien au-delà des seules questions sanitaires. À Wallis, David s’attache à transformer toute l’économie de l’île à coups de travail forcé, tout se déplaçant un peu partout avec son pistolet, son fouet et son gros chien. Dans le Haut-Nyong, il crée des maternités, une léproserie, mais aussi une école, une organisation de jeunesse et même un championnat de football : de la santé et de ses attendus démographiques découle le reste, l’économie, le travail, la morale, les liens sociaux. Ainsi que l’exprime David lui-même dans une phrase quelque peu archétypique : « Nul redressement [démographique] ne devra être envisagé sans l’introduction dans la société indigène de profondes réformes » (p. 65).

On peut toutefois se demander pour qui cette utopie en a été une. Autrement dit : qui a pu véritablement y croire, sur place, sinon quelques illuminés dont David est une très belle illustration ? Et que s’agit-il aussi de nous faire croire, en tant que lecteur ? La structure de la partie consacrée à « l’expérience du Haut-Nyong » est à ce titre assez troublante. Les treize premiers chapitres racontent les choses d’une manière que David n’aurait sans doute pas désapprouvée, puisqu’y sont retracés son dessein et ses mesures les plus édifiantes, telles qu’elles nous sont parvenues. Le quatorzième distille le doute, en s’ouvrant sur une lettre de missionnaire qui indique que « le commandant David est devenu complètement cinglé ». Puis intervient le basculement dans le chapitre suivant : « On pressent en lisant ces archives qu’il y a peut-être quelque chose qui cloche dans le Haut-Nyong. » « Ce qui cloche », la guerre, la subordination de la santé à la production de caoutchouc, la démesure d’un discours qui se moque de la réalité, tout cela est expliqué dans les trois derniers chapitres de la partie, au terme de laquelle on comprend finalement que « l’expérience du Haut-Nyong n’a pas eu lieu ». Une telle structure se retrouve dans la seconde partie consacrée à Wallis de façon un peu moins marquée (et, de toute façon, on est moins prêt à se laisser prendre), l’ultime chapitre sur le « docteur désastre » présentant à rebours, sous un jour dérisoire, les prétentions affichées par le médecin administrateur tout au long de son passage sur l’île.

Pourquoi donc, alors, retracer aussi longuement une expérience qui, au final, n’a pas eu lieu et qui, selon toute vraisemblance, n’a pas été prise très sérieusement par les contemporains, sinon par son protagoniste principal ? Précisément parce que cela vient éclairer ce qu’a été la colonisation d’une lumière tragique et violente, mais aussi, parfois, ridicule. Ce jeu avec le lecteur n’est pas la moindre qualité de ce beau livre qui, ce faisant, nous fait véritablement éprouver les multiples facettes d’une « utopie coloniale ». Alors que les questions sanitaires sont aujourd’hui marquées par des prétentions démesurées, que la « santé globale » a considérablement élargi l’échelle d’appréhension des politiques publiques et que la lutte contre des épidémies peut susciter des mesures d’apparence titanesque, peut-être y a-t-il là d’autres raisons de lire Le médecin qui voulut être roi.

Vincent Bonnecase
CNRS

AWONDO (Patrick). Le sexe et ses doubles. (Homo)sexualités en postcolonie. Lyon, ENS éditions, 2019, 248 pages

Cet ouvrage propose une synthèse sur la complexité de la compréhension et de l’expression de l’homosexualité au Cameroun. Il démontre que la mise en visibilité de l’homosexualité dans une société postcoloniale soulève des discussions au sein des champs politique, juridique, socio-économique, culturel et transnational. L’ouvrage, écrit par un sociologue, ambitionne de décrire les événements majeurs qui ont marqué les questions liées à l’homosexualité au Cameroun et d’analyser l’impact de ces événements sur les homosexuels. Les sociologies de la sexualité, du sida, des mobilisations et des migrations sont convoquées pour construire le récit de l’auteur. Sans prétendre à l’exhaustivité ni à l’originalité, l’ouvrage, très riche en données empiriques, est tiré de la thèse en sociologie de l’auteur et de ses articles déjà publiés. Les cinq chapitres de l’ouvrage décrivent fidèlement les moments clés de la reconnaissance, ou plutôt de la méconnaissance, des homosexuels au Cameroun.

Le premier chapitre est consacré à ce que l’auteur qualifie de politisation de l’homosexualité au Cameroun. Il décrit le processus par lequel elle est devenue une préoccupation à la fois publique et politique. L’événement mis en avant est celui de la publication des listes des présumés homosexuels en 2006 et le traitement médiatique national et international qui y fait suite. Patrick Awondo décrit la manière dont cela suscite des débats autour des représentations de l’homosexualité et de l’authenticité de l’homosexualité africaine, et présente les théories d’une importation occidentale de l’homosexualité. Aussi, il révèle comment cette mise en visibilité de l’homosexualité dans l’espace public affecte les homosexuels qui subissent des actes homophobes.

Le deuxième chapitre s’intéresse quant à lui aux représentations occultes et religieuses de l’homosexualité. Dans un premier temps, l’auteur évoque l’existence d’une tolérance précoloniale vis-à-vis des pratiques homosexuelles au sein de certains groupes ethniques au Cameroun. Il décrit ensuite le processus d’effritement de cette tolérance avec l’arrivée du colonialisme et du catholicisme, puis la perception de l’homosexualité comme pratique mystique, avec comme principal but d’assujettir les plus faibles.

Les troisième et quatrième chapitres reviennent sur la naissance de la mobilisation associative des personnes homosexuelles au Cameroun. Les chapitres relatent deux événements majeurs qui facilitent la mise en route de cette mobilisation : les arrestations multiples et les décès excessifs des homosexuels. On découvre les processus par lesquels les violences ordinaires, endémiques et politiques poussent les individus à s’inventer une manière d’exister en tant que communauté. Dans ces chapitres, l’auteur présente l’émergence d’une mobilisation associative en faveur de personnes LGBT, et les différents formes et enjeux, nationaux et internationaux, de cette mobilisation, qui oscille entre protection des droits humains et lutte contre le VIH/sida.

Plus novateurs, les éléments présentés dans le cinquième chapitre exposent une ethnologie des couples homosexuels binationaux vivant en France et analyse le rôle des réseaux sociaux dans la formation de ces couples. Ce chapitre met en avant Internet comme espace de circulation des idées, des savoirs et des identités, donnant aux personnes qui interagissent la faculté soit de se catégoriser, soit de se re-catégoriser. L’auteur y analyse les mécanismes à travers lesquels Internet est devenu un lieu de socialisation à la sexualité entre hommes. De même, il explique comment la fréquentation des réseaux sociaux en ligne a favorisé l’importation d’une identité gay occidentale dans l’imaginaire des homosexuels vivant au Cameroun. En s’appuyant sur des récits de vie, il décrit et analyse les rapports de domination qui régissent ces couples du fait des inégalités inter sectionnelles entre des afro descendants (pour la plupart demandeurs d’asile en raison de leur homosexualité) et des homosexuels blancs et âgés.

En fin de compte, cet ouvrage pourrait être lu comme une vue d’ensemble des problématiques liées à l’homosexualité dans une société hétéro normative durant les années 2000. C’est sa force mais aussi sa limite. Se focaliser essentiellement sur cette période fragilise la pertinence de l’ouvrage pour au moins deux raisons. Premièrement, cela oblige l’auteur à reprendre les réflexions faites par Charles Gueboguo, d’abord sur les différentes représentations de l’homosexualité, ensuite sur les combats de sa désoccidentalisation, et enfin sur l’existence d’une conception traditionaliste de l’homosexualité dans la société camerounaise précoloniale. Deuxièmement, l’auteur reprend l’intégralité de ses propres idées, publiées entre 2010 et 2012, sur le traitement médiatique de l’homosexualité et sur la construction de la mobilisation associative en faveur des LGBT au Cameroun. On peut regretter cette posture dans la mesure où la situation des minorités sexuelles au Cameroun a évolué depuis les années 2000. L’ouvrage ne rend pas suffisamment compte des différentes dynamiques qui s’observent au sein des minorités sexuelles aujourd’hui, tant au niveau de l’expression de nouvelles identités, des diverses trajectoires dans le milieu associatif, ainsi que des nouveaux enjeux nationaux et internationaux. Une prise en compte des approches contenues dans les travaux de L. Kojoué, M. Menyengue et P. Biligha, ainsi qu’un retour sur le terrain du militantisme homosexuel auraient permis d’intégrer ces nouvelles dynamiques, sans s’exposer au risque d’être trop descriptif.

Malgré tout, l’ouvrage réussit à retracer l’émergence de l’homosexualité sur la scène publique et politique au Cameroun, la naissance d’un militantisme homosexuel, tout en analysant les logiques d’intégrations et d’interactions des communautés locales des homosexuels au sein et avec des communautés internationales des homosexuels. De ce point de vue, même si on peut regretter des développements essentiellement centrés sur les recherches des années 2000, les débats majeurs autour de l’homosexualité au Cameroun ont été abordés dans l’ouvrage.

Brenda Masanga Ngum
Université de Paris

DI NUNZIO (Marco). The Act of Living: Street Life, Marginality, and Development in Urban Ethiopia. Ithaca, Cornell University Press, 2019, 264 pages

The Act of Living is a masterfully crafted study of street life, marginality and development in the Ethiopian capital, Addis Ababa. Offering a painstaking analysis of how young men’s and women’s lives unfold in marginal spaces, Di Nunzio avoids reducing their “acts of living” to frustrated forms of resistance, straightforward products of external constraints, or attempts at transcending those constraints doomed to reproduce the basis of subjugation. Indeed, one of the greatest merits of Di Nunzio’s work is that it exposes the inescapably excessive character of marginal forms of living. On Di Nunzio’s account, street life in Addis Ababa’s inner city, or Arada, is not necessarily animated by relentless attempts to challenge marginality, but by a series of discontinuous efforts to navigate and render meaningful the shared experience of seemingly insurmountable obstacles – to social mobility, prosperity or security. And yet, learning how to make a living in Arada – by cultivating “street smartness”, embodying distinct ideals of sophistication, and acquiring knowledge of the world associated with this area – is what allows the book’s characters to achieve relative economic independence, as well as to reclaim and renegotiate a valuable role, visibility, and agency within the broader urban landscape at a time of disorienting change.

Resisting the temptations posed by univocal explanations, Di Nunzio reveals how the complexity of his interlocutors’ predicaments cannot be captured by any single narrative describing them as unscrupulous criminals, victims of structural exclusion resigned to their destiny, or failed entrepreneurs. Di Nunzio’s writing magnifies the contradictions and moral heterogeneity of the mundane rhythms of urban life. Young men and women walking the street of Arada are shown building ambiguous relationship with tourists, suspended between demands of reciprocity and predatory cheating; moving in and out of volatile gang-like groups; indulging in the consumption of khat while imagining alternative futures and taming the anxieties of failing to achieve socio-economic advancement; starting more or less legal businesses, giving up, and then starting again. Whatever they do, and whether or not their attempts fail, the imperative is to keep “moving around”. As Di Nunzio vividly illustrates, under severe conditions of subjugation and disenfranchisement, this frantic mobility is a strategy of survival. Waiting idly for favourable opportunities is a luxury that the book’s characters cannot afford, the prerogative of relatively well-off people who can count on tight-knit networks of economic support.

Taken as a whole, the book develops a vigorous, demystifying critique of those narratives that describe Ethiopia as a development success story. The analysis of the book characters’ life-trajectories reveals how the country’s unprecedented economic growth did not coincide with an increase in opportunities for most urban poor. Through an intimate description of the city’s busy streets, obscure corners and shifting topographies of wealth, Di Nunzio shows how access to urban economic growth remains painfully unequal despite seemingly favourable conditions. While markets have expanded, the incomes of poorer households have shrunk; and while services have multiplied, access to them has decreased. Meanwhile, admission to the close circles of lucrative business continues to be carefully guarded by an array of old and new gate-keepers.

Di Nunzio convincingly demonstrates that the production of marginality is no accidental consequence of politically-driven development and growth. Rather, authoritarian government policies and interventions have made conditions of marginality the new terms for the integration of the poor into the fabric of urban development. The Ethiopian People’s Revolutionary Democratic Front (EPRDF) – the hegemonic party since the nineties – has devised development programs that enabled it to reach, co-opt and extend surveillance over a large number of urban dwellers. This is exemplified, for instance, by the stories of how some of the key characters transit from economies of informality and petty criminality to becoming “parking guys” in cooperatives created by the government. These cooperatives represent secure sources of employment and income, but they are also efficacious tools through which the EPRDF manages to mobilize political support from employees and formalize street economies, in order to neutralize the potential for dissent latent in the unemployed youth. Significantly, those of the urban poor who are absorbed into government-led programs still struggle to achieve upward social mobility. Governmental rhetoric presents these programs as concerned with enhancing economic emancipation; but Di Nunzio shows how they instead ended up augmenting the numbers of poor city dwellers whose livelihood depends, more or less directly, on the ruling party. In such a context, Di Nunzio proposes that marginality should be understood as a form of experience entrenched in, and framed by, specific regimes of interconnectedness – that is the politico-economic relational mechanics whereby the urban poor are integrated into wider society. This line of argument allows Di Nunzio to complicate anthropological understandings of the ambiguous relationship between authoritarianism and neoliberalism, generating a perceptive and empirically dense analysis of their elective affinities.

Di Nunzio’s close ethnographic focus on the codes, ambiguities and history of street life is undoubtedly the books greatest strength. However, at times, it can also be seen as its limitation. Di Nunzio’s analysis of networks of kinship and neighbourliness is mostly restricted to the ways in which such networks provide support at specific times of conflict or crisis. When this analysis considers other aspects of kinship, it is mostly to illustrate that kinship relations cannot create pathways to upward social mobility or allow young people to achieve a relative economic improvement, comparable to that experienced by their parents. However, given the book’s emphasis on daily attempts to make precarious conditions of marginality endurable and meaningful, the author could have explored in greater depth the modalities through which diffuse networks of relatedness, and their underpinning economies of care, might provide continued emotive and material support in such pedestrian endeavors. In the introduction, Di Nunzio explicitly sets out to investigate street life in its existential and ethical dimensions. Yet the book does not always live up to this promise. While the book is replete with pertinent references to existentialist works, there is little sustained engagement with the burgeoning anthropological literature on ethics. This is unfortunate, as the efforts to negotiate conflicting obligations, desires and responsibilities that Di Nunzio explores are central themes in this rich strand of literature. In dissecting the operations and consequences of authoritarian power, Di Nunzio is careful to avoid culturalist interpretations. He illustrates, for instance, the ubiquity of paternalistic discourses that blame failure in social mobility on poor people’s lack of self-discipline, thus foreclosing considerations of steep structural asymmetries and the constrains they engender. The genesis of such type of paternalism is traced to the dynamics of national politics, especially in the post-Derg era. However, the fact that strikingly similar types of discourses are central to deeply established and markedly hierarchical religious cosmologies – which have a long history in Ethiopia, and of which Di Nunzio’s interlocutors are intensely aware – is hardly taken into account.

These are, however, minor reservations that should not distract us from the merits of this ground-breaking work. The Act of Living is a thoroughly enjoyable and yet politically uncompromising ethnographic account of the structural production of urban marginality, which sets the bar high for the works to come. Di Nunzio’s close attention to detail, and his elegant use of ethnography to illuminate critical passages of Ethiopian history, underpin an incisive questioning of received theories of marginality and generate compelling alternatives. This is an especially impressive feat considering the difficulties of negotiating access to the social networks he studied, which operate under delicate circumstances of political surveillance. Crucially, this book comes out at a time of dramatic change in Ethiopian party politics, and I am certain that it will prove to be an indispensable tool for scholars interrogating the legacies of the ERPDF in the coming years. On a final note, Di Nunzio’s writing is extremely accessible, relying heavily of captivating storytelling; this makes The Act of Living particularly well-suited for teaching classes on development, marginality and urban life in Africa and beyond.

Diego Malara
Université de Glasgow

KHAN (Sheila Pereira), MENESES (Maria Paula) et BERTELSEN (Bjørn Enge) (dir.). Mozambique on the Move: Challenges and Reflections. Leiden/Boston, Brill, 2019, 294 pages

Il est dommage que ce livre publié en 2019 ne l’ait pas été plus tôt, car il est issu d’une conférence organisée par Sheïla Khan en 2010. La plupart des chapitres ne semblent pas avoir été actualisés après 2016 et l’essentiel de leur matériau date souvent d’avant la conférence. Cela n’empêche pas leur intérêt, mais il faut lire cet ouvrage comme s’il avait déjà quelques années ! L’idée de départ était excellente : aborder d’un point de vue interdisciplinaire un pays en mutation rapide, ne pas s’arrêter aux « grandes structures » ou aux événements pour descendre aux niveaux méso et micro, et ainsi voir comment les gens vivent, sentent et disent le changement (les éditeurs parlent même de « snapshots », p. 25). Si les sciences sociales dominent largement, trois chapitres relèvent de la littérature. Il y a, outre l’introduction à six mains, treize chapitres, sans que l’on comprenne toujours bien leurs places respectives dans l’ouvrage : il n’y a pas de grandes parties qui aident le lecteur à se repérer dans la diversité des thèmes, même si l’introduction à forte teneur théorique cherche à poser un cadre.

Le premier chapitre est écrit par une ancienne « coopérante internationaliste » ayant travaillé au Mozambique dans les années 1970 et 1980 (Anna Maria Gentili, « “No passado o futuro era melhor?”: Mozambique’s Democracy in Question »), dont la question posée en portugais reflète une évidente nostalgie (« Autrefois, le futur était-il meilleur ? »). Elle réfléchit sur la démocratie dans le pays, sans bizarrement jamais évoquer directement la question du parti unique (« democracy in the form of mobilization at a grass-roots level », p. 42, c’est-à-dire que l’encadrement de la population dans toutes les « structures » du parti est défini comme de la démocratie). Elle reproduit fidèlement une analyse, courante dans les années 1980, qui consistait à considérer que la guerre civile n’était rien d’autre qu’une « proxy war » (p. 42), une guerre de la Guerre froide. Elle reprend à son compte l’appréciation des observateurs étrangers – presque tous favorables au Frelimo (Frente de Libertação de Moçambique, Front de libération du Mozambique) – jugeant que les élections de 1994 et 1999 ont été « reasonably free and fair » (p. 49), alors que la fraude, en particulier pour celles de 1999, a carrément inversé les résultats des présidentielles. Elle considère avec raison que les accords de paix de 1992 ont plus produit des sujets que des citoyens (p. 50-52), même si elle oublie qu’ils prévoyaient la municipalisation générale du pays, bien vite oubliée par le pouvoir.

Le deuxième chapitre (Randi Kaarhus, « Mirrors and Contrasts: Zimbabwe and Zimbabweans in Manica, Mozambique ») est une intéressante ethnographie de la vie des Zimbabwéens émigrés ou réfugiés au Mozambique, en particulier dans la province frontalière du Manica, lors de la grande flambée de violence provoquée par la Zanu-PF (Zimbabwe African National Union-Patriotic Front, Union nationale africaine du Zimbabwe-Front patriotique) afin de gagner le second tour des élections de 2008, précédée de l’émigration de quelques planteurs blancs expropriés ayant cru pouvoir refaire leur vie (coloniale) au Mozambique après la réforme agraire désorganisée ayant suivi la défaite de la Zanu au référendum de 2000. Mais ces derniers ne sont pas étudiés, l’auteur s’étant surtout intéressée aux gens du petit peuple. On aurait alors pu attendre une analyse des structures claniques ayant permis, côté mozambicain, d’absorber une bonne partie des migrants venus de l’autre côté de la frontière, mais issus des mêmes clans et lignages.

Le chapitre 3 (Bjørn Enge Bertelsen, « From Celebrating Female Emancipation to Emplacing Emperor Ngungunyane: Remoulding the Past in Mozambican National Narratology ») est extrêmement intéressant. Il part d’un fait apparemment infime et étonnant, le changement de nom d’une place de Chimoio (capitale de la province de Manica dans le centre du pays) : le Frelimo au pouvoir débaptisa une place qu’il avait lui-même baptisée du nom de « Place de l’Organisation des femmes du Mozambique », pour la rebaptiser « Place Ngungunyane », du nom de l’empereur nguni vaincu en 1895 par les Portugais quand l’occupation effective du territoire ne permit plus de tolérer des États africains semi-indépendants. Or ce dernier, issu des migrations du mfecane, fut un despote ayant laissé un souvenir épouvantable dans le centre du pays. Mais son centre de gravité était au Sud, place forte du Frelimo… Pour les gens, il s’agissait donc d’un acte de plus visant à ce que le Sud (le Frelimo) domine le reste du pays.

Avec le chapitre 4, on passe à une analyse urbaine (Ana Bénard da Costa, « Urban Transformation, Family Strategies and Home Space Creation in the City of Maputo »). Ce qui est intéressant dans cette analyse de la croissance rapide de la capitale est que l’auteure ne se base pas, classiquement, sur une enquête des ménages (households), mais des familles elles-mêmes, à cheval sur plusieurs maisonnées et avec des rapports conservés entre ville et campagne. Elle considère que produire des données sur la base des ménages rend invisibles les réseaux familiaux indispensables à la survie même des ménages (entraide, don de matériel, de terrain pour construire la maison, etc.).

Le chapitre 5, écrit au moment où commençaient à être découvertes de très importantes ressources minérales, mène à l’économie politique (Lia Quartapelle, « A Possible Triangle: Employment, Aid, and Mineral Wealth »). Selon l’auteure, ces découvertes allaient faire évoluer la base de l’aide internationale, même si le Mozambique avait entre-temps perdu son statut de « success story ». Elle démontre que, globalement, l’aide internationale ne crée pas d’emploi ou, pire, détruit des emplois dans l’agriculture pour en créer dans les services.

Les chapitres 6, 7 et 8 présentent des analyses littéraires (Ana Margarida Fonseca, « (Re)configurations of Identity: Memory and Creation in the Narrative of Mia Couto » ; Anne Sletsjøe, « Dialogues with the Past – and with the Future: Ualalapi and Jesusalém » ; Leonor Simas-Almeida et Sandra Sousa, « Racial, Cultural and Emotional Crossing Paths: Mia Couto’s Hopeful Pessimism in Terra Sonâmbula and O Outro Pé da Sereia »). Ce sont, à mon avis, les trop classiques études sur un ou deux ouvrages d’un écrivain, qui n’échappent pas au centre de gravité habituel au Mozambique : les trois abordent Mia Couto, un seul traite d’un autre auteur, aucun ne pose le problème d’une littérature en langue africaine.

Le chapitre 9 est une passionnante étude ethnologique sur l’usage des pagnes féminins dans le pays (Signe Arnfred et Maria Paula Meneses, « Mozambican Capulanas: Tracing Histories and Memories »), qui expriment à la fois les identités locales, de genre et les contextes politiques (j’ai regretté que ce dernier aspect soit le moins évoqué).

Le chapitre 10 traite de la fameuse campagne « des fusils contre des charrues », un programme d’échange armes contre nourriture ou matériaux de construction, lancé par les églises avec une aide internationale, qui eut aussi son pendant artistique – des statues évoquant la paix, faites avec des armes (Amy Schwartzott, « Healing the Pain of War through Art: Mozambique’s Grassroots Approach to Post-conflict Resolution »). On y découvre que ce programme a produit des professionnels de l’échange apportant régulièrement des armes au programme (dont on aurait pu se demander comment ils les obtenaient).

La sociologie religieuse est présente avec le chapitre 11 (Linda van de Kamp, « “Taking Ownership”: The Brazilian Pentecostal Project to Change Mozambique ») qui analyse le rapport de femmes urbaines (Maputo) avec les églises brésiliennes (75 % des pratiquants sont des pratiquantes) et leur va-et-vient entre diverses confessions. En conclusion, l’auteure montre très bien que l’engagement de jeunes personnes dans le pentecôtisme et sa théologie de la prospérité n’est pas tant une réaction contre le néolibéralisme dans la capitale, mais qu’à l’inverse il lui est consubstantiel (« entangled with it », p. 248). On se croirait presque du côté de l’esprit de capitalisme, sans doute sans l’éthique…

Le chapitre 12 est une analyse politique des « chants révolutionnaires » (Maria Paula Meneses, « Singing Struggles, Affirming Politics: Mozambique’s Revolutionary Songs as other Ways of Being (in) History »). J’ai regretté que le texte portugais ne soit pas reproduit en notes et surtout que l’auteure n’analyse que les paroles, qui sont évidemment en une très pure langue de bois qui n’apprend rien. Étudier la musique et leur rapport avec les psaumes protestants aurait été d’un grand intérêt…

Le dernier chapitre est une intéressante réflexion sur le marché de la consultation et sur l’oubli auquel ont été vouées les intéressantes études universitaires des années 1975-1990, notamment en matière urbaine (José Luis Cabaço, « Scientific Research and Epistemological Violence »). L’auteur s’inquiète – et on peut le suivre – du recul de la pensée critique au Mozambique, même s’il cite quelques contre-exemples.

Je terminerai par… l’introduction, car c’est le seul texte qui ne soit pas un snap-shot mais qui veut fournir une interprétation de ce que l’on va lire en s’appuyant sur une bibliographie conséquente (Maria Paula Meneses, Sheila Pereira Khan et Bjørn Enge Bertelsen, « Situating Mozambican Histories, Epistemologies, and Potentialities »). Dans un livre collectif, il est logique de percevoir des avis différents sur telle ou telle question au fil des chapitres. Là, on sent dans l’introduction elle-même que les six mains n’ont pas vraiment fusionné. Les chapitres sont présentés comme une démarche pour « percevoir la nation », sans que le concept même de nation ne soit vraiment questionné. Il semble évident pour les auteurs que la création du pays a ipso facto été celle de la nation, même si cette construction se poursuit de diverses manières. Globalement, l’idée de Samora Machel selon laquelle « pour que la nation vive, la tribu doit mourir » (p. 9) est acceptée. Ce conservatisme dans l’interprétation est d’autant plus problématique qu’ensuite l’introduction passe à une pesante interprétation « boaventuriste » (je veux dire, reprenant les concepts et les mots du sociologue portugais Boaventura de Sousa Santos, difficilement classable entre postmodernisme et théorie décoloniale). Or il ne me semble pas que les concepts de « Sud global », de « pensée abyssale », d’« épistémicides » ou d’« universalisme eurocentrique » ont été utilisés ou utiles pour les analyses concrètes présentées dans les chapitres de l’ouvrage. Par ailleurs, les auteurs reprennent un mythe ultra-classique de la colonisation portugaise (« Portuguese East Africa: An Area the Portuguese Had Sought to Control since the 1500s », p. 21), alors que la volonté de contrôle du territoire date de 1895 et non point des « cinq siècles de colonisation ». L’analyse de la guerre civile (1976-1992) est en revanche bien plus nuancée (p. 18) qu’elle ne l’est dans le chapitre 1 (p. 42). Mais puisque l’objectif du livre était de « retrive the many silenced and invisible knowledge approaches » (p. 26), l’introduction, elle, aurait dû donner les grandes tendances de ce Mozambique on the Move. Ce n’est pas le cas. Par ailleurs, quitte à s’intéresser aux mondes sociaux marginalisés, il aurait fallu avoir quelques chapitres sur le monde de la Renamo (Resistência Nacional Moçambicana, Résistance nationale du Mozambique) – 30 à 40 % des voix –, cette « contre-société » de l’ancienne guérilla jamais bien réintégrée dans la vie du pays « démocratique ». Aucun chapitre ne l’aborde (sauf latéralement celui de Bertelsen). Y aurait-il des marginaux plus légitimes que d’autres ?

Michel Cahen
CNRS

DIAGNE (Souleymane Bachir) et AMSELLE (Jean-Loup). En quête d’Afrique : universalisme et pensée décoloniale. Paris, Albin Michel, 2018, 320 pages

Penser et discuter l’Afrique fut toujours une question complexe, chargée de malentendus, d’incompréhension, de préjugés, de violence, d’exclusion. L’Afrique est finalement ce continent où toutes les négativités possibles furent considérées comme l’essence même de celui-ci. À l’inverse, l’Europe s’est construite comme le lieu de la lumière par excellence, le lieu du positif, le continent de la pensée rationnelle. L’ouvrage de Souleymane Bachir Diagne et Jean-Loup Amselle nous invite à mettre en cause ces images de l’Afrique, mais aussi de l’Europe, en abordant plusieurs thèmes tels que l’idée de l’Afrique, la question des langues, la traduction, le panafricanisme, l’islam, les diasporas, les droits de l’homme, l’oralité, l’écriture, la race, l’universel, l’identité. Il s’agit d’un livre « contre les idées reçues » (p. 25) sur l’Afrique, ainsi que sur l’Europe, contre « tout essentialisme » et « contre toutes les culturalisations ou continentalisations de la pensée » (p. 26). Cet ouvrage permet de revenir sur les sujets qui font aujourd’hui partie des théories postcoloniales et décoloniales sans pour autant se limiter à reproduire les grandes grilles de lectures de ces deux courants théoriques. Il y a au contraire une volonté de déconstruction très marquée de la part des deux auteurs, même si leurs logiques et leurs conclusions ne s’accordent pas toujours. La diversité de leurs positions donne du relief aux thématiques abordées, car « ce ne sont pas seulement deux styles de pensée, mais également deux modes opposés d’interpellation qui entrent ici en jeu » (p. 31). Ce livre porte donc « sur ce qu’on peut appeler la question du post-colonial » (p. 33) dans l’objectif de comprendre si ce courant théorique signifie « une mise en chantier d’un nouvel universel », l’un des sujets phares de ce livre, ou bien, au contraire, « le déni de tout universalisme, le triomphe du particulier et de la fragmentation ? » (p. 39).

Dans la première partie du livre (chapitres 1 et 2), la discussion porte sur la question de l’universel. Dans ces deux chapitres, les deux auteurs s’accordent sur le fait qu’il faut s’opposer à ce qu’ils nomment l’« universalisme de surplomb occidental » (p. 43-52) car « il ne serait qu’un eurocentrisme » (p. 44). Pourtant, pour Jean-Loup Amselle, même s’il faut critiquer cette forme d’universalisme, il ne faut pas pour autant renoncer « à la recherche […] d’une possibilité de communication et de traduction entre les différentes cultures » (p. 44). Pour lui, l’universalisme non seulement reste d’actualité, mais il faut continuer à le rechercher. Amselle critique ainsi l’universalisme de la traduction proposé par Diagne, considérant que celui-ci mène, dans une certaine mesure, au relativisme culturel (p. 52-56). Il voit dans la position de Diagne le postulat de l’existence de « cultures discrètes » comme des « entités closes existant d’une certaine façon éternelle » (p. 55) et critique la théorie postcoloniale comme « une nouvelle ruse de la raison » (p. 61) qui entérine, paradoxalement, la domination de l’Occident. Selon l’anthropologue français, il est au contraire essentiel d’affirmer « qu’il existe une possibilité de communication entre les cultures » et qu’il faut partir des « chaînes de sociétés » ou de « branchement » de façon à montrer qu’il n’existe pas, qu’il n’a jamais existé « d’identités locales » (p. 62).

L’intervention de Diagne sur ce sujet part du principe qu’il y a une différence entre l’universel et l’universalisme. À la différence d’Amselle, le philosophe sénégalais critique l’universalisme et le considère comme étant « l’érection du particulier, de sa langue en l’universel du logos » (p. 71). L’universalisme selon Diagne peut aussi s’appeler « exceptionnalisme » (p. 71), car il donne une place d’exception à une vision partielle du monde. En partant d’une réflexion autour de la logique mathématique, Diagne affirme qu’il est plus important de chercher l’universel que l’universalisme, car l’universalisme « n’est pas la même chose que la croyance en l’universel » (p. 72). Pour lui, là où il y a l’homme, il y a la possibilité de l’universel, d’un monde en commun. Diagne considère que l’universalisme est une réalité figée, dominatrice, alors que l’universel est, au contraire, un chantier, une invitation au voyage, qui signifie le décentrement hors de l’exceptionnalisme (p. 75). « L’universel s’évalue dans l’épreuve de la traduction » (p. 76). À partir de l’exemple du débat autour des droits humains, Diagne montre que l’Afrique a une conception des droits de l’homme qui ne se différencie pas autant que cela de celle de l’Occident. Mais c’est la myopie intellectuelle de l’Occident, son incapacité de traduire des langages autres que les siennes, qui a produit une contradiction discursive entre la conception africaine et occidentale des droits universels. C’est donc à partir de la différence entre l’universel et l’universalisme que Diagne voit dans la théorie postcoloniale une possibilité de remettre en question « le caractère exceptionnel de la civilisation occidentale » (p. 72) – une position ici totalement différente de celle d’Amselle qui voit dans le courant postcolonial, paradoxalement, une dignification de l’exceptionnalité de l’Occident. Pour Diagne, dire comme le fait Amselle « que le postcolonial n’est rien d’autre qu’un assaut des particularismes contre l’universel, c’est ignorer que la vraie cible est un universalisme qui n’a plus cours, dont le discours est nostalgie d’une époque où l’on pouvait tranquillement faire de la seule Europe la scène de l’Histoire, où se jouerait le drame de l’universel » (p. 73-74).

Dans la partie centrale du livre, Diagne et Amselle abordent les questions de race, de classe, d’identité, d’africanité et de représentation. Si pour Amselle le terme de classe semble plus important et utile pour décrypter les conflits du monde contemporain, car plus inclusif (p. 89), pour Diagne, c’est la race le terme plus pertinent. Amselle défend sa position en critiquant tout d’abord les intellectuels de la négritude, qui se seraient inspirés des théories ethnologiques racistes et coloniales (p. 90-94) pour formuler leurs propositions. Les positions postcoloniales qui leur ont succédé représentent pour Amselle « un retrait identitaire et particulariste » (p. 96) porteur de dangers. Pour l’anthropologue français, la race n’existe pas en soi, elle est une construction. Il propose de parler plutôt de la couleur « comme marqueur symbolique » (chapitres 3 et 6). De la même manière, Amselle suggère que les langues n’existent pas en soi, elles sont également des constructions sociales, des inventions humaines. Pour cette raison, penser de langue à langue, en mettant la traduction au centre d’une nouvelle démarche de construction de l’universel, comme le fait Diagne, revient pour Amselle à considérer les langues comme monadiques, comme indépendantes des personnes qui les parlent (p. 128). Pourtant, Diagne, en soutenant l’idée selon laquelle, par exemple, le wolof n’est pas exclusivement la langue d’une ethnie particulière (p. 145), considère les langues non comme des vases clos, bien au contraire, mais comme ouvertes à tous ceux qui les parlent, et donc comme des entités dynamiques qui se construisent par les échanges et les écritures. Cette position permet d’ailleurs à Diagne de considérer le français, l’anglais et le portugais comme des langues africaines. Sur ce point, on peut constater que les deux auteurs, malgré leurs désaccords, trouvent un point commun en soulignant qu’une langue ne se limite pas au contexte culturel dans lequel elle est parlée, mais qu’elle se constitue aussi par des emprunts, conscients ou non, ainsi que par l’intégration des mots et des pratiques langagières d’autres langues.

Concernant l’idée de l’Afrique (chapitres 11 à 16), les deux auteurs tombent d’accord sur le fait que l’Afrique, ainsi que les autres continents furent des inventions historiques, politiques et culturelles. L’Afrique et l’Europe n’existent pas en soi. L’Afrique n’est donc « qu’une invention tardive » (p. 217), « une invention coloniale » (p. 219), une réalité en construction. Il faut dé-essentialiser l’Afrique, ne pas la penser comme un tout homogène. Pour ce faire, Amselle propose de penser l’Afrique au pluriel, et Diagne, tout en étant d’accord avec ce principe, met en garde contre toute radicalisation de cette position qui finirait pour réduire l’Afrique à « un conglomérat de hameaux » (p. 207). Diagne part du principe que penser l’Afrique au singulier n’est pas un problème en soi car « il s’agit de nommer une idée, un projet, un telos » (p. 208). Pour les deux auteurs, l’Afrique est donc à la fois une construction extérieure et un projet d’avenir dont les contours sont encore insaisissables.

Ce livre nous présente deux visions, deux perspectives alternatives à partir d’un certain nombre de questions communes. Les réponses données ne sont, quant à elles, que les prémisses pour d’autres discussions à suivre, car les sujets traités dans ce livre ne peuvent être clos par aucune conclusion ultime. Le mérite de ce livre est son ouverture au débat, à la pluralité de réponses possibles. Cela permet au lecteur de comprendre la complexité et la profondeur de chacun des sujets abordés, en l’invitant à se former une opinion personnelle. Les différences de perspective présentées dans l’ouvrage permettent d’accéder à une vision plus nuancée de questions qui sont au cœur du débat postcolonial et qui touchent à la fois le monde scientifique et le grand public.

Regio Conrado
Sciences Po Bordeaux

  1. G. Lachenal, « Le médecin qui voulut être roi. Médecine coloniale et utopie au Cameroun », Annales, vol. 65, n° 1, 2010, p. 121-156. []
  2. G. Lachenal, Le médicament qui devait sauver l’Afrique. Un scandale pharmaceutique aux colonies, Paris, La Découverte, 2014. []

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